Bregman: “A pesar del operativo de distracción, Garré reconoce y justifica infiltración y espionaje ilegal de Gendarmería”


(PTS, 24/02/12) En una conferencia de prensa realizada en el Hotel Bauen para responder a los dichos de Nilda Garré, la abogada del PTS Myriam Bregman denunció que “a pesar del operativo de distracción que se vio en la conferencia de prensa de la Ministra Garré, ella termina reconociendo y justificando la infiltración y el espionaje ilegal de la Gendarmería Nacional contra trabajadores y la izquierda”.
A continuación se transcriben algunos de los conceptos vertidos por Bregman en la conferencia de prensa:
– “El Proyecto X no es un invento de los denunciantes, sino que apareció en el expediente de denuncia a GN por respuesta de su jefe, Schenone, que es lo que utilizaron en Panamericana para impuntar a nuestros compañeros. Garré es la que tiene que explicar porqué Héctor Schenone presenta eso. O miente Schenone o miente Garré”.
-“La auditoría de la que habla Garré fue realizada a partir del 16 de febrero, cuando nosotros presentamos la denuncia el 22 noviembre de 2011. Garré tiene que explicar por qué tardó tres meses en tomar el asunto. Por otra parte esa auditoría fue realizada por personal del propio Ministerio imputado, de la Dirección Nacional de Inteligencia Criminal. Garré miente: no es una auditoría independiente, por lo que la impugnamos ya que los datos pudieron haber sido destruidos en todo este tiempo para desincriminar a la Gendarmerìa y a su propio Ministerio”.
-“Los gendarmes que testifican en las causas contra los delegados de Kraft y Pepsico hablan de un ‘Centro de Reunión de Información Campo de Mayo’, de donde surgieron datos que contaban con anterioridad a las protestas, como consta en los expedientes. Esta cuestión que ha sido deliberadamente ocultada hoy por la Ministra Garré” (ver anexo).
– “Garré dice que la Gendarmería Nacional actúa muchas veces en protestas sociales, antes de ninguna orden judicial. Gendarmería es una fuerza vertical que actúa bajo las órdenes de Garré, por lo que la Ministra está diciendo que en la mayoría de las causas contra los luchadores sociales es la propia gendarmería, o sea es el Ministerio de Seguridad, el que inicia las causas para imputar a los que luchan por sus derechos. Garré criminaliza la protesta social”.
– Garré nada dice que los integrantes de Gendarmería han identificado a manifestantes por su filiación política, como sucedió con el referente de la Interna de Kraft Javier Hermosilla, lo que está terminantemente prohibido por la ley nacional de inteligencia, y por la ley nacional de protección de datos personales. Garré avala la ilegalidad”.
– “Garré nada dice que, como consta en los expedientes de los juicios contra nuestros compañeros, los efectivos de Gendarmería iban con información previa Tal es el caso del dirigente de la Corriente Clasista y Combativa de Zona Norte, Luis Cubillas, que es supuestamente ‘identificado’ en dos manifestación sobre la Panamericana cuando había fallecido dos meses antes” (ver anexo).
– “En los propios expedientes hay fotos sobre las organizaciones que particpaban en una asamblea en la puerta de fábrica y de las consignas de las banderas y pancartas. Garré no explicó porqué se investigan las organizaciones sociales y políticas de izquierda”.
– “El protocolo del Acta Acuerdo del Consejo de Seguridad Interior encabezado por la mismisima Nilda Garré, firmado por Nación y 19 provincias en marzo del año pasado dice en su punto 11: ‘Establecerán la obligatoriedad, para todo el personal policial y de las fuerzas de seguridad interviniente en los operativos, de portar una identificación clara que pueda advertirse a simple vista en los uniformes
correspondientes’. En los expedientes (ver anexo) la misma Gendererìa reconoce que se infiltró en manifestaciones haciendose pasar por manifestantes o periodistas. Garré encubre a los gendarmes que violaron la Ley”.

En la Conferencia de Prensa del Bauen participaron el abogado del CeProDH Agustín Comas, la madre de Plaza de Mayo Elia Espen, la nieta restituida Victoria Moyano, Enrique Fuckman por la Asociación de Ex Detenidos Desaparecidos, María del Carmen Verdú por Correpi y Claudia Ferrero por APEL. Asimismo se hicieron presentes dirigentes políticos como Christian Castillo, Néstor Pitrola, Vilma Ripoll y Fernanda Gil Lozano.

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ANEXO LEGAL (citas textuales de los expedientes judiciales Juzgado Federal de Tres de Febrero)
“Vestida de civil se entremezcló con la multitud, de manera encubierta y comenzó a recabar los datos de las personas en cuestión preguntando entre las personas que se manifestaban, el nombre de los cabecillas, obteniendo los datos de los imputados, Gentile, Norniella y Coria. Explica que esta modalidad es rutinaria cuando se dan los cortes de ruta, a efectos de conocer a los cabecillas de las manifestaciones”.(Declaración Gendarme apellido Calisaya) Fs. 147 expte 620/2010
“Norniella fue mencionado como Norieta, debido a que la dicente entendió mal el apellido cuando lo recabó entre las personas que cortaban la ruta, pero luego lo aclaró a través de la base de datos con que cuenta la fuerza en la cual se desempeña” (Declaración Gendarme apellido Calisaya).Fs. 147 expte 620/2010
“si bien mediante las negociaciones desarrolladas ante el Ministerio de Trabajo no se arribó a un acuerdo entre las partes, pudo saber que el gremio de encuentra dividido en dos sectores, uno “radicalizado” y otro “más componedor”. (Informe de Inteligencia). Expte 481/09
“A las 1000/1130 horas, se desarrolló una reunión en la sede del Ministerio de Trabajo de la Nación, entre los representantes de la patronal y dirigentes gremiales de la Fábrica Kraft Foods
Argentina. Frente al referido ministerio, se concentraron trabajadores cesanteados de la planta, apoyados por organizaciones sociales, totalizando alrededor de 200 personas, las que interrumpieron la Avenida Callao mientras se desarrollaba la reunión, corno medida de protesta hacia la patronal. Ante la inflexibilidad gremial en las negociaciones, en virtud de la resistencia opuesta por la empresa en relación a la reincorporación del personal cesanteado, la reunión fue suspendida” (Informe de Inteligencia). expte. 481/09
“INFORME PRODUCIDO POR EL CENTRO DE REUNION DE INFORMACION DE CAMPO DE MAYO”
“10/09/2009 – ORGANIZACIONES ESTUDIANTILAES de la Universidad de Buenos Aires (UBA) convocaron a cortar la intersección de Avenida Cordoba y Junin en la ciudad de Buenos Aires, en solidaridad con los trabajadores” Partciparan entre otras Centro de Estudiantes de Filosofia y letras (UBA) expte 481/09
Durante la protesta se logro detectar e individualizar a los ciudadanos Ramón Bogado, Delegadp Gremial del Turno Mañana” de la planta Terrabusi, Ciudadano Luis CUbilla, delegado de la CCC “Corriente Clasista Combativa” y al ciudadano Dario o Javier Hermosilla, este último miembro de la Comisión Interna de Kraft Foods Argentina Ex terrabusi que estaría alineado al Partido Obrero (PO) (cuando en realidad es militante del Partido de los Trabajadores Socialistas) Fs. 551 , expte 481/09

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Políticas de Castoriadis (Daniel Bensaid)


La noción de política en el último Castoriadis está relacionada con el rechazo al marxismo de su luctuoso artículo de 1964, «El marxismo: un balance provisorio» [1]. Este balance parte de una constatación: si «el marxismo ha devenido parte de la atmósfera que se respira llegando al mundo social y al paisaje histórico que fija el cuadro de nuestras idas y venidas », también ha devenido desde hace cuarenta años (desde la derrota de la revolución alemana en 1923) «una ideología en el mismo sentido que Marx le dio a ese término: un conjunto de ideas que se relacionan con una realidad no para iluminarla y transaformarla, sino para velarla y justificarla en el imaginario» [2].

Que el marxismo, codificado bajo Stalin en doctrina de Estado, se volvió la ideología de la burocracia, tanto en la URSS como en los partidos comunistas estalinizados, no es cuestionable. Pero sí lo es el que Castoriadis maneje la categoría de marxismo en singular, como un extenso concepto que cubre todo. Aunque él pone la cuestión de saber «de qué marxismo habla», evita responderla. En consecuencia, si el marxismo ortodoxo o “soviético” era ampliamente dominante, no daba cuenta de la diversidad y la fertilidad de investigaciones que se inspiraron de la crítica marxista. Además, contrariamente a lo que podría pretender un marxismo cientificista, no hay un corte absoluto entre ciencia e ideología. No hay más ciencia pura que ideología pura. El marxismo «ideologizado», fustigado por Castoriadis, era un producto pleno de contradicciones. Y produjo obras –como las de Colletti y Della Volpe en Italia, Manuel Sacristán en España, Lefebvre o Althusser en Francia, Karel Kosik en Checoslovaquia, y la de muchos otros- que, incluso cuando se comprometieron con las encrucijadas de la política del Kremlin, no podrían ser reducidas a un mero discurso apologético.

Entre el marxismo y la revolución

Es claro que el carácter excesivo, unilateral y a veces de fe mala, de este texto de ruptura representa un ajuste de cuentas, no sólo con el marxismo ortodoxo del movimiento comunista internacional, sino un ajuste de cuentas -quizá difícil y doloroso- de Castoriadis consigo mismo, con su propio pasado militante, de aproximadamente veinte años consagrados a la IV Internacional y, a partir de 1948, al grupo «Socialismo o Barbarie ». «Partiendo del marxismo revolucionario», el tiempo llegó de dar un giro radical: «Era necesario escoger entre permanecer marxista o permanecer revolucionario.» O bien…, o bien…: la lógica binaria del tercio excluído. Los términos de esta disyunción colocan al menos tres cuestiones presupuestas: ¿Qué significaba, en 1964, permanecer marxista? ¿Qué significaba ser revolucionario en el momento en que se preparaba la contraofensiva liberal? Y sobre todo: ¿qué quiere decir permanecer? Considerando que Castoriadis, asumido como marxista, declara en 1964 y confirma en 1974 no poder más seguir siéndolo, Deleuze que nunca pretendió serlo, declarará diez años más tarde, su voluntad de seguir siéndolo. ¿Cómo seguir siéndolo si jamás se fue? [3]

A esas cuestiones, como lo hizo pensar Philippe Raynaud en nuestro debate en el Coloquio de San-Dennis-Pontoise, no sería superfluo agregar una cuarta pregunta sobre eso que se escoge decir. En todo estado de causa, la enunciación radical de la alternativa por Castoriadis supone que ha sido dividido, tan rigurosamente como por el corte epistemológico querido por Althusser, el lado de Marx y el de la Revolución. Sin embargo, como sabe desde Proust, el lado de Swann y el de Guermantes, aparentemente opuestos, terminan por reunirse. Con todo, en el artículo de 1964, la división no se establecía tan claramente y es lo menos que se puede decir. Los grandes reproches teóricos dirigidos al marxismo en general recaían sobre su interpretación dominante, la cual Castoriadis sabía que estaba lejos de ser la exclusiva. Así, para un autor que, a diferencia de polemistas contemporáneos que arremetían contra un marxismo imaginario, había leído atentamente a Marx, sus tres críticas principales se presentan tan enormes que se encuentran al límite del contrasentido o de la pura y simple falsificación.

La primera no es otro que la imputación trivial de determinismo histórico y de economicismo mecánico, implicando una doble reducción: de lo social, de lo político, de lo simbólico, a la infraestructura económica y técnica, y de la misma economía a las “leyes natural”. Sin embargo, desde la Sagrada Familia y La ideología alemana, Marx y Engels rompieron definitivamente y sin retorno con las filosofías especulativas de la historia universal: ¡«La historia no hace nada»! [4]

Esta ruptura es confirmada en la introducción a los Manuscritos de 1857-58 por las notas telegráficas sobre una nueva escritura de la historia. Ella está de nuevo en la famosa carta de Marx a su crítico ruso, en la que le reprocha el reducir su teoría a un “esquema supra-histórico” de sucesión cronológica de modos de producción, considerando que su genealogía, tal y como la presenta en El Capital, sólo vale para el génesis del capitalismo en Europa y no prejuzga otras vías de posibles desarrollos históricos. Esto es confirmado algunos años después en las cartas a Vera Zassoulitch considerado la hipótesis de un desarrollo de Rusia que puede hacer la economía sin pasar por los dolores de la acumulación capitalista. Finalmente, la idea de un determinismo mecánico no resiste la lectura de las escritos políticos de Marx, principalmente de la trilogía sobre La lucha de clases en Francia en los que la ideología, la representación y el imaginario teatral, juegan un papel de primero plano [5]. Es decididamente difícil para un lector escrupuloso reconocer en la teoría de Marx, más allá de tal o cual de sus contradicciones a veces reales, una filosofía de la historia que pretendería expresar «la verdad teórica y práctica de una dinámica de la historia» [6].

La segunda crítica es totalmente pasmosa: «Brevemente, la teoría de Marx, tal como es, ignora la lucha de clases sociales.» Ignora «el efecto de las luchas obreras sobre la distribución del producto social» y esto se debe a la «premisa fundamental» según la cual, en la economía capitalista, los hombres están totalmente cosificados y sometidos a «la acción de leyes económicas que no difieren en nada de las leyes naturales» [7]. No sólamente del Manifiesto de 1848 a la Crítica del Programa de Gotha, pasando por La luchas de clases en Francia o el Dieciocho Brumario, Marx se encarga de decir lo contrario, sino que la lucha de clases es el hilo conductor de la crítica de la economía política, de la teoría del valor, de la historia de la acumulación primitiva, del análisis de las crisis periódicas. Desde su primer capítulo, el Libro I de El Capital invita al lector a seguir al hombre y su salario hasta los sótanos de la producción, donde este último será «curtido». El último capítulo inacabado del Libro III trataba sobre las clases sociales. Y toda la determinación del valor, lejos de resultar de cualquier determinismo económico o tecnológico, es la expresión de una lucha cotidiana feroz para determinar el reparto entre el tiempo de trabajo necesario y el sobretrabajo.

Finalmente, le reprocha un cientificismo rotundamente positivista: «El marxismo pretende reducir integralmente el nivel de las significaciones al nivel de las causaciones » [8]. No ve en la lógica y en lo económico más que la acción de leyes en última instancia naturales. Se puede extender como argumento tal o cual pasaje de Marx donde él se entusiasma por los éxitos de las ciencias físicas o químicas de su tiempo. Pero eso sería hacer poco caso a todo eso que lo aleja, al contrario, del cientificismo dominante: un rechazo explícito y despreciativo al positivismo; la investigación de una causalidad diferente a la mecánica, en la que “las leyes tendenciales”, esas leyes extrañas, “que se contradicen ellas mismas” y articulan lo necesario y lo contingente; la idea, de la tesis doctoral sobre Demócrito y Epicuro hasta los últimos textos sobre Rusia, de un “materialismo aleatorio” o de un “materialismo del reencuentro”; la distinción, para abreviar, entre “la ciencia alemana”, en tanto que lógica general del saber, y las ciencias positivas inglesas [9].

Castoriadis está de acuerdo en admitir que la lucha de clases “parece” oponerse al determinismo económico, «pero sólo parece», en la medida en que Marx la integra a una cadena causal donde las clases «hagan lo que tienen que hacer» en una historia que es «necesariamente determinada» [10]. Es suficiente leer de nuevo los textos políticos, sobre Francia, Inglaterra, España, sobre las guerras europeas, para constatar hasta qué punto semejante afirmación es ridícula. El problema que recorre a la trilogía sobre Francia es, precisamente, el que las clases no hacen lo que se supondría que deberían hacer, que la política no es un fiel reflejo de lo social, que la representación, la ideología, o “el imaginario”, tanto son mediaciones como que tienen su propia eficacia.

Para Castoriadis, el asunto está más que entendido. En el marxismo, la ideología de la burocracia se importa sin restos sobre el imaginario del proletariado. Determinismo histórico + economía mecanicista + cientificismo causal = una «Providencia comunista» que elimina «el problema primario de la práctica», de saber hacer que los hombres tomen control sobre su vida conforme a las condiciones reales, lo que no excluye ni garantiza el logro de su proyecto. Condición política trágica, entonces, que hace eco al San Augustin del «trabajar en la incertidumbre» y al Pascal de la apuesta.

Queda por demostrar todavía, admite Castoriadis, que puede tener una filosofía que sea otra cosa que la filosofía y una política que sea otra cosa que la política. Porque la exigencia «completamente nueva» de su unión, no como simple adición, sino como una verdadera síntesis inaugural de una política y una filosofía inédita, «es lo que el marxismo aportó de más profundidad y más duradero» [11]. No obstante, este proyecto ambicioso habría sido ensombrecido en la reducción de la praxis a la técnica, y el marxismo habría devenido ideología de la burocracia, y más extensamente, un engranaje entre otros de la cultura capitalista. De ahí la necesidad de destacar el permanecer revolucionario y atacar a su impensable, a la institución imaginaria.

Entre Marx y Aristóteles

Si todavía incluye los contrasentidos de su lectura de Marx, el artículo de 1974 «De Marx a Aristóteles, de Aristóteles a nosotros», representa un problema mayor ya que trata acerca de la cuestión de la igualdad y la justicia [12]. Castoriadis parte del problema de la conmesurabilidad presupuesta por el intercambio. Para que el intercambio de bienes o productos heterogéneos sea posible, es necesario hacer abstracción de sus diferencias sensibles y reducirlos a una esencia o sustancia común. Es lo que se supondría que Marx hace al reducir el trabajo concreto en el tiempo de trabajo abstracto o “socialmente necesario”. Eso implicaría, según Castoriadis, que se sabe definir y cuantificar ese trabajo socialmente necesario [13]. Para demostrar por el absurdo esa imposibilidad, él considera entonces tres hipótesis: que los tiempos necesarios corresponden a los tiempos requeridos por la empresa más eficaz, por la empresa menos eficaz o por el promedio de tiempo necesario del conjunto de empresas, suponiendo que la competencia trae constantemente el tiempo eficaz de trabajo hacia el tiempo medio.

En «el funcionamiento real de la economía», dice él, eso no tiene ningún sentido [14]. Sin duda. Pero la demostración por el absurdo es igualmente absurda. El paso supuestamente refutado no está en nada de lo que hace Marx. Para él, el “tiempo de trabajo necesario” no es determinable a priori. No es determinado sino a posteriori a través del juego del mercado y la competencia, que no son categorías puramente “económicas”, sino que incluyen y suponen los efectos complejos de la lucha de clases. Ésta es una de las contradicciones principales y una fuente de la irracionalidad de las que las crisis y el desempleo son consecuencias visibles. Además, este tiempo de trabajo necesario no se cuantifica directamente sino por la famosa transformación del valor en precio, que no es, contrariamente a lo que sugieren algunas controversias, la transformación de una misma substancia, sino una relación social. Valor y precio pertenecen a dos niveles lógicos diferentes. En la medida en que el tiempo de trabajo socialmente necesario no está determinado de manera unívoca por las técnicas disponibles de una época dada, ni por la sola organización de trabajo, sino por la resistencia y la lucha de la fuerza de trabajo asalariada, no deja de variar y no es definible sino de manera retroactiva. Dicho de otro modo: la crítica marxista de la economía política, es una crítica de la dinámica económica. Ella escapa de la lógica de eso que Castoriadis, cediendo él mismo al fetichismo, llama la «economía real», una economía en la que el valor se fija, medido y cuantificado, por el cálculo económico [15].

El valor en Marx, concluye Castoriadis, es «un fantasma sin carne». Que tenga una existencia espectral habría interesado sin duda a Jacques Derrida, quien no ignoraba la eficacia propia de las apariciones y resucitaciones del espectro. Porque esto último, como instancia de lo posible, es correcto y en parte real. El espectro del valor no deja de recorrer al mercado. Cuando la medianoche suena, aparece. Y con su aparición viene la crisis y el temblor.

A través de su crítica de la teoría del valor-trabajo, Castoriadis reprocha en realidad a Marx el no tratar específicamente una “institución socio-histórica particular”, el capitalismo, pero no para atribuirle una significación antropológica absoluta «como si en ella se manifestara de manera resumida las determinaciones esenciales de la vida social e histórica de la humanidad» [16]. Del mismo modo que para Marx la industria es «un libro abierto de las facultades humanas», el trabajo material revelaría las «facultades que duermen desde el origen en el hombre productor». Castoriadis ve ahí una fórmula de “puro aristotelismo”. Ello es cerrar los ojos a lo que radicalmente distingue el pensamiento de Marx del de Aristóteles: su comprensión moderna de la historicidad. De hecho, es frecuente que Marx utilice conceptos en un doble sentido: un sentido extenso y antropológico, y un sentido específico, históricamente determinado. Ese es, entre otros, el caso del concepto de ‘clases’, que designa tanto específicamente a las clases en las sociedades capitalistas por oposición a los órdenes, los estados, corporaciones, como a los grupos sociales antagónicos en general (como en la primera frase del Manifiesto comunista). Ese es también el caso de la noción de trabajo productivo, que toma un sentido particular en la relación salarial, distinto del trabajo productivo en su sentido extenso, como intercambio metabólico entre la especie humana y sus condiciones naturales de reproducción. Y se podrían multiplicar los ejemplos de este doble uso.

La ceguera de Castoriadis sobre este punto le permite afirmar que la absolutización de las categorías lleva a que la crítica de la economía, como esfera separada e hispostasiada, se limitaría en Marx a una “crítica de la economía política”, es decir: de la economía burguesa, sin remitirse al mismo concepto de economía. Marx salvaría así a la razón económica en general de su avatar capitalista y cedería él mismo a las ilusiones de una buena economía (o de un determinismo económico), destacado de las relaciones políticas y el imaginario simbólico. La economía capitalista no haría así sino revelar eso que estaba oculto dando la apariencia de heterogéneo cuando es fundamentalmente homogéneo. Haciendo aparecer por primera vez lo simple y lo abstracto, ella rompe el secreto de la identidad de los hombres y sus trabajos, «revelando la humanidad a ella misma.»

Marx pretende ver lo que Aristóteles no podría ver. ¿A causa de los prejuicios de su época? No, más simplemente, porque las relaciones mercantiles y monetarias no estaban suficientemente desarrolladas y generalizadas. Marx dudaría, según Castoriadis, entre una concepción específicamente moderna (instrumental) de la racionalidad, y una concepción genérica universal, partiendo de un historicismo radical. Sin embargo, si las determinaciones específicas de una formación social se articulan a las condiciones antropológicas fundamentales, y si esta articulación se expresa, como hemos visto, en el doble uso de categorías (clases, trabaje, etc.), ello está en función de la tensión entre lo natural y lo humano ya señalado desde los Manuscritos de 1844: «El hombre es un ser natural, pero es un ser humano». Esta determinación natural atraviesa toda la obra de Marx desde el principio, cuando trataba sobre el trabajo en su sentido extenso (como transformador de energía o “metabolismo” entre el hombre socializado y la naturaleza), o de las intuiciones ecológicas sobre los peligros de una agricultura intensiva que devasata las tierras. La interrogación no puede, entonces, tratarse superficialmente como lo ha hecho Castoriadis, sin tomarse la molestia de examinar seriamente la complejidad de la noción de naturaleza en Marx [17].

¿A dónde pretende conducirnos este debate? Al hecho de que Marx, tributario de la antropología de las Luces, admitió sin crítica el presupuesto de una igualdad de nacimiento entre los hombres, mientras que Aristóteles no afirmó que lo sean, ya que pare él los individuos son «todos otros, pero no iguales». La función de la política es entonces instituir una igualdad que no se casa con la naturaleza, sino que la contradice. Ese es el papel del nomos (de la ley o la institución). No puede devolver los bienes conmensurables, pero los iguala «suficientemente en cuanto a las necesidades y usos». Porque «de lo indeterminado, indeterminada es la regla» [18]. No es, por consiguiente, cuestión de instituir una igualdad imposible, sino de proceder pragmáticamente, aceptando la aproximación, a una igualdad “suficiente” en relación con las necesidades.

Lo importante, para Castoriadis, es que el problema de la igualdad en Aristóteles no es relevante para la economía. No tiene, entonces, ninguna necesidad de ser disculpado por no haber sabido ver lo que no vería cualquiera, de no haber estado más claro en el análisis del valor: «Él no hizo una teoría de la economía», sino «una investigación política sobre los fundamentos de la ciudad» [19]. La economía en tanto que tal, no le interesaba, aunque se le supone haberla descubierto, porque es a la política a la que se subordinan los poderes más preciosos, y son las oposiciones políticas, entre la ley y la naturaleza, la opinión y la verdad, las que importan. La interrogación política se mantiene aún sobre el bien humano supremo y los medios para alcanzarlo, y por consiguiente, sobre la constitución política de la ciudad: es justo lo que se conforma a la ley creadora de virtud. Y no hay virtud que por la institución no limite la desmesura. Ser injusto, al contrario, es querer más que su parte. ¿Más que su parte, de qué? De lo que es divisible: honores, riquezas…

La justicia total es, entonces, precisamente la «creación de lo participable social y de las condiciones que aseguran a cada uno el acceso a ese participable», distinto de lo divisible. El justo es el igual, pero la igualdad simplemente aritmética permanece para Aristóteles (como para Marx en su Crítica del Programa de Gotha) desigual, en la medida que asigna una parte equitativa a los desiguales. Está aquí el límite de la justicia distributiva, que involucra lo divisible y su reparto, en relación a la justicia correctiva que involucra transacciones. Una y otra son determinadas por la idea de lo igual. Pero la igualdad efectiva «no puede ser más que una igualdad de proporción». Es a ésta que corresponde la famosa fórmula correctiva del estadio superior del comunismo –«de cada uno según sus capacidades, a cada quien según sus necesidades»- distinta de la fórmula distributiva de la fase primera –«de cada uno según capacidades, a cada uno según su trabajo»-, en la que Marx recuerda con énfasis que sigue siendo inequitativa.

El problema subyacente es el de la commensurabilidad y la mesurabilidad en las relaciones sociales. Aristóteles piensa que toda sociedad pone un proto-valor (un axia de referencia): el reparto inicial es siempre ya dado. No hay principio absoluto de la ciudad. La regla de la equidad es indeterminada, porque la naturaleza de lo justo consiste en corregir la ley allí donde se muestra fallando. Juzgar en equidad, es hacer «que el caso particular se inserte en la proportionalidad geométrica de la regla social justa»; o, de nuevo, para reintegrar «el caso particular en la totalidad efectiva reglada». Porque ella geometriza la ley de la aritmética, y la resocializa allí donde era logizada, esta justicia es la mejor.

La crítica marxista al formalismo igualitario en la Crítica del Programa de Gotha depende de un razonamiento análogo: la primera fase del comunismo es el de la igualdad aritmética, en realidad inequitativa porque es abstracta. La diferencia reside en que Marx historiza la corrección de la igualdad por la equidad, considerado las condiciones efectivas de la desaparición de la ley del valor, y hasta que ello ocurra la equidad no sería un correctivo de la desigualdad sino, como es el caso en la retórica liberal, un pretexto para librarse de ella. La verdadera igualdad no puede ser sólo geométrica (proporcional o progresiva). En la fórmula que asigna a cada uno según sus necesidades, cada uno deviene su propia medida. Esto no es posible, en Marx sólo por un recurso, implícito o explícito: la carta de la abundancia, la que le permite conceder capacidades limitadas a las necesidades ilimitadas. La justa medida imposible de encontrar se soluciona entonces por la abundancia. Por tanto, Marx imagina poder resolver la cuestión de la justicia (sea de los límites o del reparto), de suerte que ya no se plantee más. Pretendiendo desaparecer el derecho burgués que regula el reparto, él aboliría, en la práctica, el derecho tout court.

La crítica pone el problema. Sin embargo, ella infravalora la historicidad de las capacidades como de las necesidades, que dejan abierta la cuestión de sus relaciones y sus posibles transformaciones. Es gracias a esta subestimación que Castoriadis puede detectar en Marx la tentación de saltar fuera de la historia o decretar un fin, no sólo de la historia, sino también de la política, ganando una ficción normativa -la administración de cosas. Esta dificultad irresuelta revela una «antinomia profunda sin embargo [entre historicidad y fijeza] que divide al pensamiento de Marx» [20]. Considerando que, para Aristóteles, la pregunta política es central, Marx presupondría una condición antropológico natural fuertemente enigmática. Castoriadis le opone la irreductibilidad de lo socio-histórico o de la institución imaginario de la sociedad a lo que se da y se conoce. Proponer otra institución participa de un objetivo propiamente político -de proyectos y programas- «que puede ser discutido y argumentado, pero no fundado» [21]: los hombres no nacen para esto o para lo otro, «nosotros los queremos así». Es necesario para él terminar con la ilusión del valor económico y restablecer el primado democrático del político. Pero, de la Crítica de la economía política a las reflexiones sobre el alcance histórico de la Comuna de París, ¿Marx no ha hecho otra cosa que deconstruir el discurso económico y desinvertir sus ídolos?

¿Política de lo imaginario?

El cuidado de Castoriadis de desprender la política, y la libertad que ella implica, de las las lógicas de una historia universal son legítimas. No era sin embargo nuevo. En política, la organización de los tiempos se juega en el presente. «Es el presente el que domina al pasado», escribieron los autores del Manifiesto comunista. Domina también al futuro y la bifurcación de los posibles. Gramsci decía que no se puede prever más que la lucha, y no su resultado. Y Benjamín afirmó categóricamente: «La política prima de aquí en adelante sobre la historia»: se trata en lo sucesivo de abordar el pasado «no más como antes, de manera histórica, sino de manera política, con las categorías de lo político». La política es un arte estratégico de la decisión en una historia en la que ningún Dios, ninguna ciencia, ningún Espíritu absoluto garantiza su sentido. ¿Por qué la política? «Porque nosotros pertenecemos a este periodo cósmico donde el mundo está abandonado a su suerte», contesta a Castoriadis. Él entiende por política «la actividad colectiva reflexiva y lúcida que surge en el momento en el que se pone en cuestión la validez del derecho y las instituciones». O de nuevo, «la institución explícita global de la sociedad y las decisiones acerca de su futuro». Pero si la política debe «instituir todo radicalmente» [22], ¿cómo evitar el doble escollo del decisionismo sin criterios preexistentes del hombre real y del relativismo para el que todo vale lo mismo? ¿Cómo escapar de la antinomia del filósofo y del sofista, del clérigo y del militante (Benda/Nizan), del sociólogo y del opinador, de la verdad y de la opinión que recorren la cuestión política, tanto en Badiou como en Bourdieu? ¿Se puede imaginar un sofista no relativista?

Castoriadis parece resolver el dilema por la invocación de la autonomía y el imaginario: «Nosotros llamamos política revolucionaria a una praxis que se da por objeto la organización y la orientación de la sociedad en vistas de la autonomía». La autonomía sería por consiguiente el criterio del juicio político. ¿Pero qué es la autonomía? ¿Autonomía de quién o de que? ¿Y quién detenta el poder exorbitante de definirla? La autonomía para la autonomía sería hacer sólo un formalismo de la autonomía. Y nadie podría estar contra el principio de una autonomía indeterminada. La cuestión sube de tono precisamente en el momento en que se trata de determinar el contenido y los modos de ella, ya sea en el sentido de un intersubjetividad comunicacional o cuando ella, de manera muy diferente, se propone como consejismo radical. La carta de la autonomía se arriesga, en consecuencia, a incurrir en las mismas objeciones que le hizo John Dewey a Trotski en su controversia sobre las morales en la política. A diferencia de la mayor parte de lecturas superficiales a Su moral y la nuestra, Dewey había captado perfectamente la interdependencia de fines y medios en Trotski: el fin no es suficiente para justificar los medios, porque el fin mismo exige ser justificado. Pero Dewey le reprocha a Trotski hacer intervenir subrepticiamente un sentido de la historia que rompe esa interdependencia. Le cuestiona, en suma, ser un pragmático y un immanentista inconsecuente, y restablecer de una forma enmascarada la transcendencia, un sustituto del último juicio.

De la misma manera, si la autonomía es una ley inmanente del desarrollo histórico, ella no puede constituir un criterio a priori de la acción política; si interviene como juicio de valor normativo, ¿entonces quién es el juez? A menos que ella juegue simplemente el papel de una utopía regulativa de la decisión política, su horizonte sin cesar rechazado, que ayudaría a resistir las tendencias pesadas de las sociedades contemporáneas a la burocratización y la mediatización. Estas tendencias a las que Castoriadis ha tenido el mérito de estar precozmente atento, arrastran un rarefacción (o una intermitencia) de la política y un estrechamiento de la autonomía. En su Frente a la guerra, él intentó en 1981 analizar la estratocracia soviética como el estadio supremo del totalitarismo, donde el aparato militar-burocrático de Estado terminaría por devorar a la sociedad. ¿Por qué milagro la autonomía podría renacer de nuevo entonces? En un artículo del L’Monde, Edgar Morin veía a la época puesta bajo esta lógica y sus consecuencias extremas, oponiendo las dictaduras militares (de las cuales se podía regresar) y las dictaduras totalitarias (de las que no había regreso). En plena campaña ideológica por la instalación en Alemania de los misiles Pershings, esta distinción se parecía a la expuesta por la representante estadounidense, Jane Kirckpatrick, en la tribuna de la ONU. Más prudente, Castoriadis nunca publicó el segundo volumen anunciado de su ensayo sobre la guerra, aunque jamás explicó su extraña desaparición.

No es, por consiguiente, sorprendente en esta evolución que después de haber escogido la revolución contra el marxismo, haya terminado entonces preguntándose: «¿Por qué queremos nosotros la revolución?», y ¿por qué los hombres la querrían ? ¿Era todavía “deseable”, preguntaba Foucault en esa época ?

Enfrentando el enigma del estalinismo y el totalitarismo burocrático, que era el principal motivo de disputa y división de los movimientos trotskistas desde la guerra, la temática del imaginario social y la eficacia simbólica aportaban sin ninguna duda un importante elemento de respuesta. ¿Pero por qué ese imaginario debería ser revolucionario, en lugar de conservador o reaccionario? ¿Por qué debería llevar a la autonomía en lugar de llevar a la heteronomía? Después de que el imaginario fascista fue tan vigoroso como el imaginario estalinista.

Sin embargo, la burocratización inherente a las lógicas sociales de la modernidad implica, para Castoriadis, la integración no sólo del marxismo, sino del mismo proletariado al imaginario del Capital. No hay desde entonces qué oponer para una salida (¿imaginaria ?) del imaginario. ¿Se puede salir de la crisis presente ?, se interrogaba. «Sólo si un nuevo despertar tiene lugar, una nueva fase de creatividad política» [23]. Pero, ¿de dónde podría venir semejante nuevo despertar? ¿Qué fuerza podría provocarlo, si la clase explotada está totalmente integrada al imaginario del Capital y el marxismo a la ideología dominante? Esta invocación a un despertar súbito parece descansar en una salida hipotética de una voluntad indeterminada o en la apuesta por el surgimiento de un evento o acontecimiento milagroso. Se trata, dice Castoriadis, «de reinventar la autonomía». Eso es casi un oxímoro. O bien la autonomía se inventa ella misma permanentemente, o no es. Pero nadie tendría el poder de inventarla. A menos de resucitar el papel de la vanguardia, que ha sido cuestionado por otros.

El problema es, en realidad, saber cómo el despertar esperado se articula con un proyecto profundamente arraigado en «la realidad histórica efectiva», al que Castoriadis no llega a renunciar cuando él apela a «la institución de una sociedad organizada en vistas de la autonomía de todos», que no sería ni una utopía ni una apuesta arbitraria, sino la apuesta condicionada y razonada de una «adhesión sin adhesión» (habría dicho Derrida).

Para esclarecer la relación problemática de la institución imaginaria con el juicio político, el juicio reflexivo kantiano podría abrir una pista interesante. A condición sin embargo de no relacionar -como se hace demasiado a menudo- el juicio político con el juicio reflexivo del gusto, sino con el juicio teleológico que apela a una «causalidad por la libertad», diferente del mecanismo, «un saber, dice Kant, una causa de modo inteligente que actúa según los fines”. Los fines entonces, y aquí esta la cuestión, no pueden heterónomos, asignados por algún decreto superior. La finalidad es al contrario «una legalidad de la contingencia en tanto que tal» que «puede entonces ser sin fin» [24]. Más que el juicio del gusto, el juicio político expresa esta teleología. No se trata de una simple constatación factual, ni de un juicio normativo, sino de un juicio puesto en un índice sobre la finalidad sin fin del desarrollo histórico y sobre la anticipación racional del proceso de universalización y de autonomización. A eso es a lo que nosotros llamaremos un juicio estratégico [25].

La política como estrategia, esa es precisamente la que está amenazada de desaparecer con la ganancia de una autonomía y una democracia sin mediación ni representación. Castoriadis recubre esta trampa mientras invoca una dialéctica de lo instituido y lo instituyente. El riesgo es en lo sucesivo que una política de lo imaginario termine reducida a una política imaginaria, que es otro modo de nombrar a una política sin política.

París, 4 de marzo de 2007

Notas

[1] Artículo reimpreso como apertura en 1974 a « L’institution imaginaire de la société », bajo el título de « Marxisme et théorie révolutionnaire », un lugar inaugural en la ruptura proseguida en « Les Carrefours du labyrinthe ».
[2] « L’Institution imaginaire de la Société », Paris – Seuil, 1975, p. 16.
[3] Isabelle Garo, « Deleuze, Marx et la révolution : ce que rester marxiste veut dire », en Contretemps n°17, sept. 2006, éditions Textuel.
[4] Engels, in « La Sainte Famille ».
[5] La lutte des classes en France, Le Dix-huit Brumaire de Louis Napoléon Bonaparte, y La guerre civile en France.
[6] L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 25
[7] Ibid., p. 23
[8] Ibid., p. 76
[9] Ver, Daniel Bensaïd, « Marx l’Intempestif », Paris – Fayard, 1995
[10] « L’institution imaginaire de la société », op. cit., p. 43
[11] Ibid, p. 92
[12] « Carrefours du Labyrinthe », tome I, Paris – Seuil, 1978
[13] Parar Arisóteles, la sociedad presupone entonces la conmesurabilidad, pero ella no es natural. Ella implica un nomos, una institución: «la sociedad presupone la sociedad». Así la reducción de Marx del trabajo complejo al simple implica que la complejidad no es más que la simple multiplicación de lo simple. Pero para Aristóteles, la unidad que puede ser conmensurable es la necesidad y los usos que se dan juntos en la relación social. La moneda no es más que un sustituto simbólico. Ela iguala cosas desiguales, no verdaderamente pero sí suficientemente. Telescopiando Marx y Aristóteles, más allá de su relación con formaciones socales muy diferentes, en razón de la presencia o ausecia del trabajo esclavo como de la generalización de las relaciones mercantiles, se puede comprender que el trabajo complejo no es en El Capital una simple multiplicación del trabajo simple. La reducción del primero (que incluye los efectos de la cooperación y de la división del trabajo) al segundo, del trabajo concreto al trabajo abstracto, es para el Capital una imposible necesidad, fuente de las contradiciones y crisis.
[14] Ibid., p. 336
[15] Ver Henryk Grossmann, « Marx, l’économie politique classique et le problème de la dynamique », Paris – Champ libre.
[16] « Carrefours du Labyrinthe », op. cit, p. 344
[17] Ver Alfred Schmidt, « Le concept de nature chez Marx », Paris – PUF, 1994
[18] Aristote, « Éthique à Nicomaque », cité par Castoriadis, « Carrefours… », p. 350
[19] Ibid., p. 352
[20] Ibid., p. 400
[21] Ibid., p. 410
[22] L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 69
[23] Castoriadis, « La montée de l’insignifiance », Paris – Points Seuil, 1996, p. 148
[24] Kant, « Critique de la faculté de juger », Paris – Folio Gallimard, 1985, p. 374
[25] Ver Daniel Bensaïd, « Qui est le Juge ? », Paris – Fayard, 1999.

Tinogasta, la defensa del movimiento popular y una causa nacional y antiimperialista.


La represión en Tinogasta pone en evidencia una debilidad fundamental del llamado modelo K: su dependencia de la inversión extranjera y la continuidad de la entrega de los recursos energéticos y las riquezas nacionales. La defensa del kirchnerismo de la minería a cielo abierto es impuesta por su necesidad de mantener los recursos provenientes de la inversión extranjera. La represión y el desalojo se le impusieron a la orden del día. En su afán el débil bonapartismo cristinista recurre a las falsificaciones de tipo stalinista, disfrazando de obrero y de vocero popular a un burócrata sindical presidente del PJ de Olavarria. En ese solo acto se anula la pretendida definición del kirchnerismo como “movimiento nacional” y muestra su verdadero carácter de agente de los intereses del capital extranjero.

El movimiento popular contra la minería a cielo abierto ha recurrido a la acción directa y a los cortes de ruta y desde este punto de vista afecta directamente los intereses económicos de las empresas. Es este movimiento social el único defensor de los intereses nacionales y de los derechos populares a una vida digna.

El kirchnerismo no puede darse el lujo, como fue durante un tiempo el caso de los ambientalistas de Gualeguaychu que protestaban contra la instalación de Botnia en la orilla uruguaya, de coquetear con las demandas populares. La defensa de la minería a cielo abierto es la defensa del saqueo imperialista de empresas como la Barrick Gold o La Alumbrera.

La defensa del movimiento popular contra la minería a cielo abierto es una causa que debe ser levantada por el conjunto del pueblo trabajador, comenzando por sus organizaciones combativas, como una causa nacional, democrática y antiimperialista.

El espiritu de la revolucion. Juan Bautista Alberdi.


 

Toda revolución tiene su ley natural, según la cual se produce naturalmente. En virtud de esa ley, toda revolución se hace o produce por un interés que debe dar satisfacción a una necesidad esencial a la vida del país.
Una revolución, como una guerra, no se hace jamás por una idea. Aunque el país se compusiera de puros ideólogos, no haría una revolución ni una guerra por una idea. La idea que representa una revolución no se da a conocer, aun a sus autores, sino después que la revolución está hecha bajo la impulsión instintiva del interés que debe satisfacer la necesidad natural por la cual es gobernado el país en ese acto, sin tener idea siquiera del interés especial y determinado que lo impulsa.
De ahí es que las revoluciones se hacen a veces sin revolucionarios, por la simple necesidad de las cosas que interesan a la mejora y al bienestar social. Tal fue la revolución de América.
No fue hecha por una idea, fue la obra de un interés en servicio de una necesidad general. Por eso se convirtió en ley.
Si no existiese esa ley natural, no habría progreso humano. Todavía no está definida la idea de progreso, y el hombre es un ser progresista que progresa desde su origen en el mundo.
Así, el gran revolucionario de la Humanidad es el interés instintivo de mejorar y progresar; es decir, de cambiar su condición actual por otra mejor, en virtud de la ley que hace que lo que es hoy perfecto sea mañana insuficiente; lo que hoy merezca vivir, mañana merezca desaparecer, en servicio de la mejora del hombre.
Es tontería ver en los ideólogos y en las ideas los autores y objetos de las revoluciones. Ellas son la obra de los intereses y de las necesidades, que gobiernan la conducta de los hombres, casi siempre inconscientes de lo que hacen, bueno o malo, en su propio favor.
Los revolucionarios argentinos son hombres sin ideas. No las tienen fijas sobre nada, y la única necesidad que los gobierna es la de ocupar el Poder para vivir de él vida grande y cómoda, con poco trabajo.

La politica del partido en el arte (Leon Trotsky)


Algunos escritores marxistas se han puesto a repetir los métodos de progrom respecto a los futuristas, los “hermanos Serapion”, los imaginistas y en general de todos los compañeros de viaje, en conjunto e individualmente. Sin que se sepa por qué, se ha puesto especialmente de moda encarnizarse con Pilniak, incluso los futuristas lo hacen. Resulta incontestable que, por algunas cosas, Pilniak es irritante: demasiada ligereza en las grandes cuestiones, demasiada afectación, demasiado lirismo artificial… Pero Pilniak ha puesto de relieve de modo notable el papel provinciano y campesino de la revolución, el “tren de los mechotchniki”*, y gracias a Pilniak hemos visto todo esto de forma incomparablemente más clara y tangible que antes de él. ¿Y Vsévolov Ivanov? Después de El Partisano, El tren blindado y Las Arenas azules, pese a todas sus faltas de construcción, su estilo cortado e incluso sus artificios, ¿no hemos conocido mejor y sentido más Rusia en toda su inmensidad, en su infinita variedad étnica, en su estado atrasado y su fuerza? Este conocimiento directo, imaginado, puede reemplazarse verdaderamente por las hipérboles de los futuristas, o el canto monótono de las correas de transmisión, o por esos articulitos de periódico que día a día combinan de diversas maneras las mismas trescientas palabras. Suprimid en el pensamiento a Pilniak y a Vsévolov Ivanov de nuestra vida cotidiana, y nos encontraremos empobrecidos. Los organizadores de la cruzada contra los compañeros de viaje -que llevaban sin cuidar de modo suficiente las perspectivas y las proporciones- han escogido asimismo por víctima al camarada Voronsky, redactor de Kranaïa Nov y director de las ediciones del Círculo, en calidad de confidente y casi cómplice. Pensamos que el camarada Voronsky cumple -por orden del Partido- un importante trabajo literario y cultural y que, por supuesto, es más fácil decretar en un articulejo -con gorjeos de chorlito- la creación del arte comunista, que trabajar, con todo el cuidado que esto exige, en su preparación.
En cuanto a la “forma”, nuestros críticos se adentran por el casino abierto antaño por la revista Raspad en 1908. Sin embargo, hay que comprender y apreciar los cambios de las situaciones históricas, la nueva repartición de fuerzas que se ha producido desde entonces. En aquella época éramos un partido vencido y reducido a la clandestinidad. La revolución estaba en reflujo, la contrarrevolución de Stolypin y de los anarco-místicos avanzaba decidida. En el Partido mismo, los intelectuales jugaban un papel desproporcionado a su importancia, y los grupos de intelectuales que pertenecían a otras familias políticas se influenciaban entre sí. En tales condiciones y para proteger nuestras formas de ver y pensar, debimos batirnos contra todas las formas de expresión literaria de la reacción.
Hoy día todo es distinto. La ley de atracción que juega en favor de la clase dirigente y que en última instancia determina el trabajo creador de los intelectuales, opera ahora a favor nuestro. En función de ello, hay que saber elaborar una política artística.
No es cierto que el arte revolucionario pueda ser creado sólo por los obreros. Precisamente porque la revolución es obrera, libera -repitámoslo- una débil cantidad de energía de la clase obrera en el terreno del arte. Las mayores obras de la revolución francesa, las que la reflejan directa o indirectamente, han sido creadas por los artistas alemanes, ingleses u otros, pero no por franceses. La burguesía francesa, ocupada en hacer la revolución, no tenía fuerzas suficientes para dejar su huella. Más cierto es aún para el proletariado: su cultura artística es mucho más débil que su cultura política. Los intelectuales, además de todas las ventajas que les procura su cualificación, disponen del odioso privilegio de permanecer en una posición política pasiva, más o menos marcada de simpatía respecto a Octubre. No es sorprendente que den mejor imagen de la revolución -aunque estén más o menos deformadas- que el proletariado, ocupado en hacer la revolución. No ignoramos los límites, la inestabilidad, las oscilaciones de los compañeros de viaje. Si dejamos a un lado a Pilniak y su Año desnudo, a los “hermanos Serapion” con Vsévolov Ivanov, a Tijonov y a Polonskaya, si eliminamos a Maiakovsky y a Esenin, ¿qué nos queda, aparte de algunos pagarés inseguros sobre una futura literatura proletaria? Demyan Biedni -que no forma parte de los compañeros de viaje- no puede ser dejado a un lado, como esperamos, emparenta con la literatura proletaria incluso en el sentido en que define el Manifiesto de Kuznitsa. Sí, sin ellos, ¿qué quedaría?
¿Quiere esto decir que el Partido, contrariamente a sus principios, adopta una posición ecléctica ante el tema del arte? El argumento, que querría ser aplastante, es simplemente pueril. El marxismo ofrece diversas posibilidades: evaluar el desarrollo del arte nuevo, seguir todas las variaciones, alentar las corrientes progresistas por medio de la crítica; apenas si se le pueda pedir más. El arte debe labrarse su propia ruta por sí mismo. Sus métodos no son los del marxismo. Si el Partido dirige al proletariado, no dirige los procesos históricos. Sí, hay dominios en que dirige directa, imperiosamente. Hay otros en que controla y alienta, algunos en que se limita a alentar, otros incluso en que no hace más que orientar. El arte no es un dominio en que el Partido esté llamado a dirigir. Protege, estimula, sólo indirectamente dirige. Concede su confianza a los grupos que aspiran con sinceridad a acercarse a la revolución y alienta de este modo su producción artística. No puede situarse en las posiciones de un círculo literario. Ni puede ni debe.
El Partido defiende los intereses históricos de la clase obrera en su conjunto. Prepara paso a paso el terreno para una cultura nueva, para un arte nuevo. No ve a los compañeros de viaje en competencia con los escritores obreros, sino como colaboradores de la clase obrera en un gigantesco trabajo de reconstrucción. Comprende el carácter episódico de los grupos literarios en un período de transición. Lejos de apreciarlos en función de certificados personales de clase que expiden los señores literatos, se inquieta por el puesto que ocupan o pueden ocupar esos grupos en la edificación de una cultura socialista. Si por lo que se refiere a tal o cual grupo no es posible hoy determinar ese puesto, el Partido esperará con paciencia y atención. Nada impide en modo alguno que los críticos, los lectores, concedan individualmente su simpatía a tal o cual grupo. El Partido, porque defiende en su conjunto los intereses históricos de la clase obrera, debe ser objetivo y prudente. Por doble motivo: no concede su imprimatur a Kuznitsa por el solo hecho de que los obreros escriban en él; ni rechaza a priori ningún grupo literario, aunque esté compuesto únicamente por intelectuales, a poco que éste se esfuerce por acercarse a la revolución y refuerce alguno de los eslabones (un vínculo es siempre un punto débil): con la ciudad o con la aldea, entre los miembros del Partido y los sin partido, entre los intelectuales y los obreros.
¿Significa tal política que uno de los flancos del Partido, el que se orienta hacia el arte, no será protegido? Afirmarlo sería exagerado. El Partido, al tomar por guías sus criterios políticos, rechaza en arte las tendencias claramente venenosas o disgregadoras. Cierto que el frente del arte está menos protegido que el de la política. ¿No ocurre lo mismo con la ciencia? ¿Qué piensan de la teoría de la relatividad los sostenedores de una ciencia puramente proletaria? ¿Es compatible o no lo es esta teoría con el materialismo? La cuestión ¿ha sido zanjada? ¿Dónde? ¿Cuándo? ¿Por quién? Está claro para todos, incluso para los profanos, que la obra de Pavlov está en el terreno del materialismo. ¿Y qué decir de la teoría psicoanalítico de Freud? ¿Es compatible con el materialismo, como piensa el camarada Radek, como pienso yo mismo, o le es hostil? Se puede plantear la misma cuestión sobre las nuevas teorías de la estructura atómica, etc. Sería maravilloso que exista un sabio capaz de abarcar metodológicamente todas estas nuevas generalizaciones, de establecer las conexiones con la concepción del mundo del materialismo dialéctico. Podría entonces enunciar los criterios recíprocos de las nuevas teorías y profundizar al mismo tiempo el método dialéctico. Temo que este trabajo -no hablo de un artículo en un periódico o en una revista, sino de una obra científica o filosófica de envergadura, como El origen de las especies o El Capital- no vea la luz ni hoy ni mañana. O mejor, si un libro de esta clase estuviera escrito hoy, es probable que las páginas no serían abiertas antes de que el proletariado deponga las armas.
El trabajo de aclimatación de la cultura, es decir, la adquisición del A B C de una cultura preproletaria, ¿no supone una elección, una crítica, un criterio de clase? Por supuesto. Ese criterio no es abstractamente cultural, sino político. Ambos coinciden en sentido amplio allí donde la revolución prepara las condiciones de una nueva cultura. Lo cual no significa que el matrimonio se realice de pronto. Si la revolución se ve obligada a destruir puentes o monumentos cuando haga falta, no dudará en poner su mano sobre cualquier tendencia artística que, por grandes que sean sus realizaciones formales, amenace con introducir fermentos disgregadores en los medios revolucionarios, o poner unas frente a otras las fuerzas internas de la revolución, proletariado, campesinado, intelectuales. Nuestro criterio es abiertamente político, imperativo y sin matices. De ahí la necesidad de definir sus límites. Para ser más preciso aún, diría que bajo un régimen de vigilancia revolucionaria debemos llevar, por lo que al arte se refiere, una política amplia y flexible, extraña a todas las querellas de los círculos literarios.
Por supuesto, el Partido no puede abandonarse ni un solo momento al principio liberal del laissez faire, laissez passer, ni siquiera en arte. La cuestión estriba en saber en qué momento debe intervenir, en qué medida y en qué caso. No es ésta una cuestión tan simple como piensan los teóricos de Lef, los campeones de la literatura proletaria.
Los objetivos, tareas y métodos de la clase obrera son incomparablemente más concretos, están mejor definidos y mejor elaborados en el plano de la teoría, en el terreno económico que en arte. No obstante, tras haber intentado construir una economía centralizada, el Partido se ha visto obligado a admitir la existencia de tipos económicos diferentes, es decir, en competencia. Al lado de las empresas del Estado, organizadas en monopolios, tenemos empresas de carácter local, otras que están arrendadas, concesiones, empresas privadas, cooperativas, economías campesinas individuales, artesanos, empresas colectivas, etc. La política fundamental del Estado se dirige hacia una economía socialista centralizada. Esta tendencia general implica, para un período dado, un apoyo amplio a la economía campesina y a los artesanos. Si fuera de otro modo, nuestra política orientada hacia una industria socialista en gran escala se convertiría en una abstracción sin vida.
La República soviética alía obreros, campesinos e intelectuales de origen pequeño-burgués bajo la dirección del Partido comunista. De esta combinación social, gracias a los progresos de la técnica y de la cultura, debe salir una sociedad comunista. A través de una serie de etapas. El campesinado y los intelectuales vendrán al comunismo por caminos distintos a los obreros. Sus vías particulares no pueden dejar de reflejarse en la literatura. Los intelectuales que no han ligado su suerte sin reserva a la del proletariado (no comunistas en su aplastante mayoría) tratan de apoyarse en el campesinado debido a la ausencia, o a la extrema debilidad, de un punto de apoyo burgués. Este proceso, por el momento, es ante todo simbólico y consiste en idealizar a posteriori el espíritu revolucionario del mujik. Caracteriza a todos los compañeros de viaje. Con el aumento del número de establecimientos escolares y de aquellos que en el campo sepan leer, el lazo que existe entre el arte y el campesinado puede convertirse en orgánico. El campesinado producirá sus propios intelectuales. Si el punto de vista de los campesinos en economía, en política o en arte es más primitivo, más limitado y más egoísta que el del proletariado, eso es un hecho, un dato. El artista hará una obra históricamente progresista cuando, adoptando el punto de vista de los campesinos, o mejor, casándolo a su propio punto de vista, se penetre de la idea de que la unión de los obreros y los campesinos es una necesidad vital. A través de su creación, la cooperación necesaria entre la ciudad y la aldea se verá reforzada. La marcha de los campesinos hacia el socialismo dará a sus obras un contenido rico y profundo, una forma variada en sus colores, y tenemos todos los motivos para pensar que añadirá valiosos capítulos a la historia del arte. Por contra, oponer la aldea, orgánica y secularmente sagrada, a la ciudad, es hacer obra reaccionaria, hostil al proletariado, incompatible con el progreso, condenada a corromperse. Incluso en el dominio de la forma, un arte semejante no puede conducir más que a la repetición y a la imitación.
El poeta Kliuiov, los imaginistas, los “hermanos Serapion”, Pilniak e incluso futuristas como Klebnikov, Krutchenij o y Kamensky tienen un fondo mujik, orgánico, mientras que otros tienen más un fondo burgués traducido en lengua de mujik. Donde las relaciones con el proletariado son menos ambiguas es en los futuristas. Los “hermanos Serapion”, los imaginistas, Pilniak, dejan percibir aquí y allá su oposición al proletariado, al menos hasta hace muy poco. Reflejan, bajo un aspecto muy fragmentario, el estado de ánimo de la aldea en la época de la requisa forzada de semillas. Era la época en que buscando refugio contra el hambre en las aldeas, acumularon sus impresiones. Su balance es por lo menos ambiguo. No debe ser considerado fuera del período que terminó con la  revuelta de Kronstadt. Hoy se ha producido un cambio considerable en el campesinado. Se ha producido entre los intelectuales y debería manifestarse en los compañeros de viaje que cantan al mujik. Ya está demostrado en cierta medida. Bajo el influjo de nuevas sacudidas sociales, estos grupos no han terminado con las luchas internas, las escisiones, las reunificaciones. Hay que seguir todo este proceso con cuidado de forma crítica. El partido, que pretende el papel de la dirección espiritual, no puede -y lo esperamos no sin motivo- pasar al lado de todas estas cuestiones y contentarse con parloteos.
Un arte proletario de gran envergadura ¿no podría ilustrar la marcha de los campesinos hacia el socialismo? Por supuesto que “puede” todo, como una central eléctrica “puede” distribuir luz y energía a la isba, al establo, al molino. Basta con tener una central, y cables que vayan a la aldea. Dicho sea de paso, lo más peligroso es que, en un caso semejante, la agricultura se levante contra la industria. Por desgracia, por a ora no tenemos esos cables, y la central eléctrica brilla por su ausencia. Lo mismo ocurre con el arte proletario: falta. El arte de inspiración proletaria (poetas obreros y futuristas) está todavía tan poco preparado para responder a las necesidades de la ciudad y de la aldea como la industria soviética para resolver los problemas de la economía mundial.
Suponiendo que dejásemos de lado al campesinado (¿cómo podríamos hacerlo?), no parece que para el proletariado, clase fundamental de la sociedad soviética, las cosas sean tan simples como se ve en las páginas de Lef. Los futuristas proponen arrojar por la borda la vieja literatura individualista, envejecida en su forma, enfrentada a la naturaleza colectivista del proletariado (este argumento va dirigido a nosotros, pobrecillos). Ponen de manifiesto una comprensión muy insuficiente de la dialéctica de las relaciones entre el individuo y lo colectivo. No hay verdades abstractas, es decir, hay individualismo e individualismo. Por individualismo una parte de los intelectuales antes de la revolución se arrojó en el misticismo, otra adoptó la vía caótica del futurismo y entregándose a la revolución; sea dicho en su honor, se acercó al proletariado. Cuando éstos transmiten al proletariado una amargura que proviene de su individualismo, ¿hay que absolverles de tanto egocentrismo, es decir, de una individualidad extremada? Lo malo es que el proletario carece de esta cualidad. Su individualidad no está ni suficientemente formada ni diferenciada. Esa será la conquista más preciosa del progreso cultural que comienza hoy: elevar la personalidad, en sus cualidades objetivas, en su consciencia subjetiva. Sería pueril pensar que la literatura burguesa es apta para cumplir ese papel, para hacer brecha en la solidaridad de clase. Lo que Shakespeare, Goethe, Puskhin y Dostoievsky dieron al obrero es ante todo una imagen más compleja de la personalidad, de sus pasiones y sentimientos, una conciencia más profunda de sus fuerzas interiores, una percepción más nítida de su subconsciente, etc. En última instancia, el obrero encontrará en ellos un enriquecimiento. Gorki, imbuido del individualismo romántico del vagabundo, ha sabido nutrir el espíritu juvenil de la revolución proletaria en vísperas de 1905 porque ha ayudado al despertar de la personalidad en una clase en que la personalidad, una vez despierta, trata de ponerse en relación con otras personalidades despiertas. El proletariado necesita un alimento y una educación artísticos. No hay que tomarlo por un trozo de arcilla que los artistas, los del pasado y los del porvenir, pueden modelar a su propia semejanza.
El proletariado, muy sensible en el plano espiritual y en el artístico, no ha recibido educación estética. Es poco probable que su camino parta del punto en que se ha detenido la intelligentsia burguesa antes de la catástrofe. Lo mismo que el individuo rehace a partir del embrión la historia de la especie y en cierta medida de todo el mundo animal, la nueva clase, cuya inmensa mayoría emerge de una existencia cuasi prehistórica, debe rehacer por sí misma toda la historia de la cultura artística. No puede comenzar a edificar una nueva cultura antes de haber absorbido y asimilado los elementos de las antiguas culturas. Esto no quiere decir que va a cruzar paso a paso, sistemáticamente, toda la historia pasada del arte. A diferencia del individuo biológico, una clase social absorbe y asimila de forma más libre y consciente. No puede, sin embargo, seguir adelante sin considerar los puntos de referencia más importantes del pasado.
Al haber sido destruida la base social del viejo arte de forma más decisiva de lo que lo fue nunca, su ala izquierda busca, para que el arte prosiga, un apoyo en el proletariado, al menos en las capas sociales que gravitan en torno al proletariado. Este, a su vez, sacando provecho de su posición de clase dirigente, aspira al arte, trata de establecer los contactos con él, prepara así las bases de un formidable crecimiento artístico. En este sentido es cierto que los periódicos murales de fábrica constituyen las primicias necesarias, aunque muy lejanas, de la literatura de mañana. Naturalmente alguien dirá: renunciemos a todo lo demás a la espera de que el proletariado, a partir de esos periódicos murales, alcance la maestría artística. El proletariado también tiene necesidad de una continuidad en la tradición artística. Hoy la realiza, más indirecta que directamente, a través de los artistas burgueses que gravitan en su entorno o que buscan refugio bajo su ala. Tolera una parte, apoya a otra, adopta a éstos y asimila completamente a aquéllos. La política del Partido en arte depende precisamente de la complejidad de este proceso, de sus mil lazos internos. Es imposible reducirla a una fórmula, a algo tan breve como el pico de un gorrión. Tampoco, además, nos es indispensable hacerlo.
* Durante la revolución, muchos campesinos viajaban con un saco (“mechok”) en vagones de animales, comprando y revendiendo toda clase de mercancias, principalmente alimentos. (N. del T.)