Bregman: “A pesar del operativo de distracción, Garré reconoce y justifica infiltración y espionaje ilegal de Gendarmería”


(PTS, 24/02/12) En una conferencia de prensa realizada en el Hotel Bauen para responder a los dichos de Nilda Garré, la abogada del PTS Myriam Bregman denunció que “a pesar del operativo de distracción que se vio en la conferencia de prensa de la Ministra Garré, ella termina reconociendo y justificando la infiltración y el espionaje ilegal de la Gendarmería Nacional contra trabajadores y la izquierda”.
A continuación se transcriben algunos de los conceptos vertidos por Bregman en la conferencia de prensa:
– “El Proyecto X no es un invento de los denunciantes, sino que apareció en el expediente de denuncia a GN por respuesta de su jefe, Schenone, que es lo que utilizaron en Panamericana para impuntar a nuestros compañeros. Garré es la que tiene que explicar porqué Héctor Schenone presenta eso. O miente Schenone o miente Garré”.
-“La auditoría de la que habla Garré fue realizada a partir del 16 de febrero, cuando nosotros presentamos la denuncia el 22 noviembre de 2011. Garré tiene que explicar por qué tardó tres meses en tomar el asunto. Por otra parte esa auditoría fue realizada por personal del propio Ministerio imputado, de la Dirección Nacional de Inteligencia Criminal. Garré miente: no es una auditoría independiente, por lo que la impugnamos ya que los datos pudieron haber sido destruidos en todo este tiempo para desincriminar a la Gendarmerìa y a su propio Ministerio”.
-“Los gendarmes que testifican en las causas contra los delegados de Kraft y Pepsico hablan de un ‘Centro de Reunión de Información Campo de Mayo’, de donde surgieron datos que contaban con anterioridad a las protestas, como consta en los expedientes. Esta cuestión que ha sido deliberadamente ocultada hoy por la Ministra Garré” (ver anexo).
– “Garré dice que la Gendarmería Nacional actúa muchas veces en protestas sociales, antes de ninguna orden judicial. Gendarmería es una fuerza vertical que actúa bajo las órdenes de Garré, por lo que la Ministra está diciendo que en la mayoría de las causas contra los luchadores sociales es la propia gendarmería, o sea es el Ministerio de Seguridad, el que inicia las causas para imputar a los que luchan por sus derechos. Garré criminaliza la protesta social”.
– Garré nada dice que los integrantes de Gendarmería han identificado a manifestantes por su filiación política, como sucedió con el referente de la Interna de Kraft Javier Hermosilla, lo que está terminantemente prohibido por la ley nacional de inteligencia, y por la ley nacional de protección de datos personales. Garré avala la ilegalidad”.
– “Garré nada dice que, como consta en los expedientes de los juicios contra nuestros compañeros, los efectivos de Gendarmería iban con información previa Tal es el caso del dirigente de la Corriente Clasista y Combativa de Zona Norte, Luis Cubillas, que es supuestamente ‘identificado’ en dos manifestación sobre la Panamericana cuando había fallecido dos meses antes” (ver anexo).
– “En los propios expedientes hay fotos sobre las organizaciones que particpaban en una asamblea en la puerta de fábrica y de las consignas de las banderas y pancartas. Garré no explicó porqué se investigan las organizaciones sociales y políticas de izquierda”.
– “El protocolo del Acta Acuerdo del Consejo de Seguridad Interior encabezado por la mismisima Nilda Garré, firmado por Nación y 19 provincias en marzo del año pasado dice en su punto 11: ‘Establecerán la obligatoriedad, para todo el personal policial y de las fuerzas de seguridad interviniente en los operativos, de portar una identificación clara que pueda advertirse a simple vista en los uniformes
correspondientes’. En los expedientes (ver anexo) la misma Gendererìa reconoce que se infiltró en manifestaciones haciendose pasar por manifestantes o periodistas. Garré encubre a los gendarmes que violaron la Ley”.

En la Conferencia de Prensa del Bauen participaron el abogado del CeProDH Agustín Comas, la madre de Plaza de Mayo Elia Espen, la nieta restituida Victoria Moyano, Enrique Fuckman por la Asociación de Ex Detenidos Desaparecidos, María del Carmen Verdú por Correpi y Claudia Ferrero por APEL. Asimismo se hicieron presentes dirigentes políticos como Christian Castillo, Néstor Pitrola, Vilma Ripoll y Fernanda Gil Lozano.

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ANEXO LEGAL (citas textuales de los expedientes judiciales Juzgado Federal de Tres de Febrero)
“Vestida de civil se entremezcló con la multitud, de manera encubierta y comenzó a recabar los datos de las personas en cuestión preguntando entre las personas que se manifestaban, el nombre de los cabecillas, obteniendo los datos de los imputados, Gentile, Norniella y Coria. Explica que esta modalidad es rutinaria cuando se dan los cortes de ruta, a efectos de conocer a los cabecillas de las manifestaciones”.(Declaración Gendarme apellido Calisaya) Fs. 147 expte 620/2010
“Norniella fue mencionado como Norieta, debido a que la dicente entendió mal el apellido cuando lo recabó entre las personas que cortaban la ruta, pero luego lo aclaró a través de la base de datos con que cuenta la fuerza en la cual se desempeña” (Declaración Gendarme apellido Calisaya).Fs. 147 expte 620/2010
“si bien mediante las negociaciones desarrolladas ante el Ministerio de Trabajo no se arribó a un acuerdo entre las partes, pudo saber que el gremio de encuentra dividido en dos sectores, uno “radicalizado” y otro “más componedor”. (Informe de Inteligencia). Expte 481/09
“A las 1000/1130 horas, se desarrolló una reunión en la sede del Ministerio de Trabajo de la Nación, entre los representantes de la patronal y dirigentes gremiales de la Fábrica Kraft Foods
Argentina. Frente al referido ministerio, se concentraron trabajadores cesanteados de la planta, apoyados por organizaciones sociales, totalizando alrededor de 200 personas, las que interrumpieron la Avenida Callao mientras se desarrollaba la reunión, corno medida de protesta hacia la patronal. Ante la inflexibilidad gremial en las negociaciones, en virtud de la resistencia opuesta por la empresa en relación a la reincorporación del personal cesanteado, la reunión fue suspendida” (Informe de Inteligencia). expte. 481/09
“INFORME PRODUCIDO POR EL CENTRO DE REUNION DE INFORMACION DE CAMPO DE MAYO”
“10/09/2009 – ORGANIZACIONES ESTUDIANTILAES de la Universidad de Buenos Aires (UBA) convocaron a cortar la intersección de Avenida Cordoba y Junin en la ciudad de Buenos Aires, en solidaridad con los trabajadores” Partciparan entre otras Centro de Estudiantes de Filosofia y letras (UBA) expte 481/09
Durante la protesta se logro detectar e individualizar a los ciudadanos Ramón Bogado, Delegadp Gremial del Turno Mañana” de la planta Terrabusi, Ciudadano Luis CUbilla, delegado de la CCC “Corriente Clasista Combativa” y al ciudadano Dario o Javier Hermosilla, este último miembro de la Comisión Interna de Kraft Foods Argentina Ex terrabusi que estaría alineado al Partido Obrero (PO) (cuando en realidad es militante del Partido de los Trabajadores Socialistas) Fs. 551 , expte 481/09

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Políticas de Castoriadis (Daniel Bensaid)


La noción de política en el último Castoriadis está relacionada con el rechazo al marxismo de su luctuoso artículo de 1964, «El marxismo: un balance provisorio» [1]. Este balance parte de una constatación: si «el marxismo ha devenido parte de la atmósfera que se respira llegando al mundo social y al paisaje histórico que fija el cuadro de nuestras idas y venidas », también ha devenido desde hace cuarenta años (desde la derrota de la revolución alemana en 1923) «una ideología en el mismo sentido que Marx le dio a ese término: un conjunto de ideas que se relacionan con una realidad no para iluminarla y transaformarla, sino para velarla y justificarla en el imaginario» [2].

Que el marxismo, codificado bajo Stalin en doctrina de Estado, se volvió la ideología de la burocracia, tanto en la URSS como en los partidos comunistas estalinizados, no es cuestionable. Pero sí lo es el que Castoriadis maneje la categoría de marxismo en singular, como un extenso concepto que cubre todo. Aunque él pone la cuestión de saber «de qué marxismo habla», evita responderla. En consecuencia, si el marxismo ortodoxo o “soviético” era ampliamente dominante, no daba cuenta de la diversidad y la fertilidad de investigaciones que se inspiraron de la crítica marxista. Además, contrariamente a lo que podría pretender un marxismo cientificista, no hay un corte absoluto entre ciencia e ideología. No hay más ciencia pura que ideología pura. El marxismo «ideologizado», fustigado por Castoriadis, era un producto pleno de contradicciones. Y produjo obras –como las de Colletti y Della Volpe en Italia, Manuel Sacristán en España, Lefebvre o Althusser en Francia, Karel Kosik en Checoslovaquia, y la de muchos otros- que, incluso cuando se comprometieron con las encrucijadas de la política del Kremlin, no podrían ser reducidas a un mero discurso apologético.

Entre el marxismo y la revolución

Es claro que el carácter excesivo, unilateral y a veces de fe mala, de este texto de ruptura representa un ajuste de cuentas, no sólo con el marxismo ortodoxo del movimiento comunista internacional, sino un ajuste de cuentas -quizá difícil y doloroso- de Castoriadis consigo mismo, con su propio pasado militante, de aproximadamente veinte años consagrados a la IV Internacional y, a partir de 1948, al grupo «Socialismo o Barbarie ». «Partiendo del marxismo revolucionario», el tiempo llegó de dar un giro radical: «Era necesario escoger entre permanecer marxista o permanecer revolucionario.» O bien…, o bien…: la lógica binaria del tercio excluído. Los términos de esta disyunción colocan al menos tres cuestiones presupuestas: ¿Qué significaba, en 1964, permanecer marxista? ¿Qué significaba ser revolucionario en el momento en que se preparaba la contraofensiva liberal? Y sobre todo: ¿qué quiere decir permanecer? Considerando que Castoriadis, asumido como marxista, declara en 1964 y confirma en 1974 no poder más seguir siéndolo, Deleuze que nunca pretendió serlo, declarará diez años más tarde, su voluntad de seguir siéndolo. ¿Cómo seguir siéndolo si jamás se fue? [3]

A esas cuestiones, como lo hizo pensar Philippe Raynaud en nuestro debate en el Coloquio de San-Dennis-Pontoise, no sería superfluo agregar una cuarta pregunta sobre eso que se escoge decir. En todo estado de causa, la enunciación radical de la alternativa por Castoriadis supone que ha sido dividido, tan rigurosamente como por el corte epistemológico querido por Althusser, el lado de Marx y el de la Revolución. Sin embargo, como sabe desde Proust, el lado de Swann y el de Guermantes, aparentemente opuestos, terminan por reunirse. Con todo, en el artículo de 1964, la división no se establecía tan claramente y es lo menos que se puede decir. Los grandes reproches teóricos dirigidos al marxismo en general recaían sobre su interpretación dominante, la cual Castoriadis sabía que estaba lejos de ser la exclusiva. Así, para un autor que, a diferencia de polemistas contemporáneos que arremetían contra un marxismo imaginario, había leído atentamente a Marx, sus tres críticas principales se presentan tan enormes que se encuentran al límite del contrasentido o de la pura y simple falsificación.

La primera no es otro que la imputación trivial de determinismo histórico y de economicismo mecánico, implicando una doble reducción: de lo social, de lo político, de lo simbólico, a la infraestructura económica y técnica, y de la misma economía a las “leyes natural”. Sin embargo, desde la Sagrada Familia y La ideología alemana, Marx y Engels rompieron definitivamente y sin retorno con las filosofías especulativas de la historia universal: ¡«La historia no hace nada»! [4]

Esta ruptura es confirmada en la introducción a los Manuscritos de 1857-58 por las notas telegráficas sobre una nueva escritura de la historia. Ella está de nuevo en la famosa carta de Marx a su crítico ruso, en la que le reprocha el reducir su teoría a un “esquema supra-histórico” de sucesión cronológica de modos de producción, considerando que su genealogía, tal y como la presenta en El Capital, sólo vale para el génesis del capitalismo en Europa y no prejuzga otras vías de posibles desarrollos históricos. Esto es confirmado algunos años después en las cartas a Vera Zassoulitch considerado la hipótesis de un desarrollo de Rusia que puede hacer la economía sin pasar por los dolores de la acumulación capitalista. Finalmente, la idea de un determinismo mecánico no resiste la lectura de las escritos políticos de Marx, principalmente de la trilogía sobre La lucha de clases en Francia en los que la ideología, la representación y el imaginario teatral, juegan un papel de primero plano [5]. Es decididamente difícil para un lector escrupuloso reconocer en la teoría de Marx, más allá de tal o cual de sus contradicciones a veces reales, una filosofía de la historia que pretendería expresar «la verdad teórica y práctica de una dinámica de la historia» [6].

La segunda crítica es totalmente pasmosa: «Brevemente, la teoría de Marx, tal como es, ignora la lucha de clases sociales.» Ignora «el efecto de las luchas obreras sobre la distribución del producto social» y esto se debe a la «premisa fundamental» según la cual, en la economía capitalista, los hombres están totalmente cosificados y sometidos a «la acción de leyes económicas que no difieren en nada de las leyes naturales» [7]. No sólamente del Manifiesto de 1848 a la Crítica del Programa de Gotha, pasando por La luchas de clases en Francia o el Dieciocho Brumario, Marx se encarga de decir lo contrario, sino que la lucha de clases es el hilo conductor de la crítica de la economía política, de la teoría del valor, de la historia de la acumulación primitiva, del análisis de las crisis periódicas. Desde su primer capítulo, el Libro I de El Capital invita al lector a seguir al hombre y su salario hasta los sótanos de la producción, donde este último será «curtido». El último capítulo inacabado del Libro III trataba sobre las clases sociales. Y toda la determinación del valor, lejos de resultar de cualquier determinismo económico o tecnológico, es la expresión de una lucha cotidiana feroz para determinar el reparto entre el tiempo de trabajo necesario y el sobretrabajo.

Finalmente, le reprocha un cientificismo rotundamente positivista: «El marxismo pretende reducir integralmente el nivel de las significaciones al nivel de las causaciones » [8]. No ve en la lógica y en lo económico más que la acción de leyes en última instancia naturales. Se puede extender como argumento tal o cual pasaje de Marx donde él se entusiasma por los éxitos de las ciencias físicas o químicas de su tiempo. Pero eso sería hacer poco caso a todo eso que lo aleja, al contrario, del cientificismo dominante: un rechazo explícito y despreciativo al positivismo; la investigación de una causalidad diferente a la mecánica, en la que “las leyes tendenciales”, esas leyes extrañas, “que se contradicen ellas mismas” y articulan lo necesario y lo contingente; la idea, de la tesis doctoral sobre Demócrito y Epicuro hasta los últimos textos sobre Rusia, de un “materialismo aleatorio” o de un “materialismo del reencuentro”; la distinción, para abreviar, entre “la ciencia alemana”, en tanto que lógica general del saber, y las ciencias positivas inglesas [9].

Castoriadis está de acuerdo en admitir que la lucha de clases “parece” oponerse al determinismo económico, «pero sólo parece», en la medida en que Marx la integra a una cadena causal donde las clases «hagan lo que tienen que hacer» en una historia que es «necesariamente determinada» [10]. Es suficiente leer de nuevo los textos políticos, sobre Francia, Inglaterra, España, sobre las guerras europeas, para constatar hasta qué punto semejante afirmación es ridícula. El problema que recorre a la trilogía sobre Francia es, precisamente, el que las clases no hacen lo que se supondría que deberían hacer, que la política no es un fiel reflejo de lo social, que la representación, la ideología, o “el imaginario”, tanto son mediaciones como que tienen su propia eficacia.

Para Castoriadis, el asunto está más que entendido. En el marxismo, la ideología de la burocracia se importa sin restos sobre el imaginario del proletariado. Determinismo histórico + economía mecanicista + cientificismo causal = una «Providencia comunista» que elimina «el problema primario de la práctica», de saber hacer que los hombres tomen control sobre su vida conforme a las condiciones reales, lo que no excluye ni garantiza el logro de su proyecto. Condición política trágica, entonces, que hace eco al San Augustin del «trabajar en la incertidumbre» y al Pascal de la apuesta.

Queda por demostrar todavía, admite Castoriadis, que puede tener una filosofía que sea otra cosa que la filosofía y una política que sea otra cosa que la política. Porque la exigencia «completamente nueva» de su unión, no como simple adición, sino como una verdadera síntesis inaugural de una política y una filosofía inédita, «es lo que el marxismo aportó de más profundidad y más duradero» [11]. No obstante, este proyecto ambicioso habría sido ensombrecido en la reducción de la praxis a la técnica, y el marxismo habría devenido ideología de la burocracia, y más extensamente, un engranaje entre otros de la cultura capitalista. De ahí la necesidad de destacar el permanecer revolucionario y atacar a su impensable, a la institución imaginaria.

Entre Marx y Aristóteles

Si todavía incluye los contrasentidos de su lectura de Marx, el artículo de 1974 «De Marx a Aristóteles, de Aristóteles a nosotros», representa un problema mayor ya que trata acerca de la cuestión de la igualdad y la justicia [12]. Castoriadis parte del problema de la conmesurabilidad presupuesta por el intercambio. Para que el intercambio de bienes o productos heterogéneos sea posible, es necesario hacer abstracción de sus diferencias sensibles y reducirlos a una esencia o sustancia común. Es lo que se supondría que Marx hace al reducir el trabajo concreto en el tiempo de trabajo abstracto o “socialmente necesario”. Eso implicaría, según Castoriadis, que se sabe definir y cuantificar ese trabajo socialmente necesario [13]. Para demostrar por el absurdo esa imposibilidad, él considera entonces tres hipótesis: que los tiempos necesarios corresponden a los tiempos requeridos por la empresa más eficaz, por la empresa menos eficaz o por el promedio de tiempo necesario del conjunto de empresas, suponiendo que la competencia trae constantemente el tiempo eficaz de trabajo hacia el tiempo medio.

En «el funcionamiento real de la economía», dice él, eso no tiene ningún sentido [14]. Sin duda. Pero la demostración por el absurdo es igualmente absurda. El paso supuestamente refutado no está en nada de lo que hace Marx. Para él, el “tiempo de trabajo necesario” no es determinable a priori. No es determinado sino a posteriori a través del juego del mercado y la competencia, que no son categorías puramente “económicas”, sino que incluyen y suponen los efectos complejos de la lucha de clases. Ésta es una de las contradicciones principales y una fuente de la irracionalidad de las que las crisis y el desempleo son consecuencias visibles. Además, este tiempo de trabajo necesario no se cuantifica directamente sino por la famosa transformación del valor en precio, que no es, contrariamente a lo que sugieren algunas controversias, la transformación de una misma substancia, sino una relación social. Valor y precio pertenecen a dos niveles lógicos diferentes. En la medida en que el tiempo de trabajo socialmente necesario no está determinado de manera unívoca por las técnicas disponibles de una época dada, ni por la sola organización de trabajo, sino por la resistencia y la lucha de la fuerza de trabajo asalariada, no deja de variar y no es definible sino de manera retroactiva. Dicho de otro modo: la crítica marxista de la economía política, es una crítica de la dinámica económica. Ella escapa de la lógica de eso que Castoriadis, cediendo él mismo al fetichismo, llama la «economía real», una economía en la que el valor se fija, medido y cuantificado, por el cálculo económico [15].

El valor en Marx, concluye Castoriadis, es «un fantasma sin carne». Que tenga una existencia espectral habría interesado sin duda a Jacques Derrida, quien no ignoraba la eficacia propia de las apariciones y resucitaciones del espectro. Porque esto último, como instancia de lo posible, es correcto y en parte real. El espectro del valor no deja de recorrer al mercado. Cuando la medianoche suena, aparece. Y con su aparición viene la crisis y el temblor.

A través de su crítica de la teoría del valor-trabajo, Castoriadis reprocha en realidad a Marx el no tratar específicamente una “institución socio-histórica particular”, el capitalismo, pero no para atribuirle una significación antropológica absoluta «como si en ella se manifestara de manera resumida las determinaciones esenciales de la vida social e histórica de la humanidad» [16]. Del mismo modo que para Marx la industria es «un libro abierto de las facultades humanas», el trabajo material revelaría las «facultades que duermen desde el origen en el hombre productor». Castoriadis ve ahí una fórmula de “puro aristotelismo”. Ello es cerrar los ojos a lo que radicalmente distingue el pensamiento de Marx del de Aristóteles: su comprensión moderna de la historicidad. De hecho, es frecuente que Marx utilice conceptos en un doble sentido: un sentido extenso y antropológico, y un sentido específico, históricamente determinado. Ese es, entre otros, el caso del concepto de ‘clases’, que designa tanto específicamente a las clases en las sociedades capitalistas por oposición a los órdenes, los estados, corporaciones, como a los grupos sociales antagónicos en general (como en la primera frase del Manifiesto comunista). Ese es también el caso de la noción de trabajo productivo, que toma un sentido particular en la relación salarial, distinto del trabajo productivo en su sentido extenso, como intercambio metabólico entre la especie humana y sus condiciones naturales de reproducción. Y se podrían multiplicar los ejemplos de este doble uso.

La ceguera de Castoriadis sobre este punto le permite afirmar que la absolutización de las categorías lleva a que la crítica de la economía, como esfera separada e hispostasiada, se limitaría en Marx a una “crítica de la economía política”, es decir: de la economía burguesa, sin remitirse al mismo concepto de economía. Marx salvaría así a la razón económica en general de su avatar capitalista y cedería él mismo a las ilusiones de una buena economía (o de un determinismo económico), destacado de las relaciones políticas y el imaginario simbólico. La economía capitalista no haría así sino revelar eso que estaba oculto dando la apariencia de heterogéneo cuando es fundamentalmente homogéneo. Haciendo aparecer por primera vez lo simple y lo abstracto, ella rompe el secreto de la identidad de los hombres y sus trabajos, «revelando la humanidad a ella misma.»

Marx pretende ver lo que Aristóteles no podría ver. ¿A causa de los prejuicios de su época? No, más simplemente, porque las relaciones mercantiles y monetarias no estaban suficientemente desarrolladas y generalizadas. Marx dudaría, según Castoriadis, entre una concepción específicamente moderna (instrumental) de la racionalidad, y una concepción genérica universal, partiendo de un historicismo radical. Sin embargo, si las determinaciones específicas de una formación social se articulan a las condiciones antropológicas fundamentales, y si esta articulación se expresa, como hemos visto, en el doble uso de categorías (clases, trabaje, etc.), ello está en función de la tensión entre lo natural y lo humano ya señalado desde los Manuscritos de 1844: «El hombre es un ser natural, pero es un ser humano». Esta determinación natural atraviesa toda la obra de Marx desde el principio, cuando trataba sobre el trabajo en su sentido extenso (como transformador de energía o “metabolismo” entre el hombre socializado y la naturaleza), o de las intuiciones ecológicas sobre los peligros de una agricultura intensiva que devasata las tierras. La interrogación no puede, entonces, tratarse superficialmente como lo ha hecho Castoriadis, sin tomarse la molestia de examinar seriamente la complejidad de la noción de naturaleza en Marx [17].

¿A dónde pretende conducirnos este debate? Al hecho de que Marx, tributario de la antropología de las Luces, admitió sin crítica el presupuesto de una igualdad de nacimiento entre los hombres, mientras que Aristóteles no afirmó que lo sean, ya que pare él los individuos son «todos otros, pero no iguales». La función de la política es entonces instituir una igualdad que no se casa con la naturaleza, sino que la contradice. Ese es el papel del nomos (de la ley o la institución). No puede devolver los bienes conmensurables, pero los iguala «suficientemente en cuanto a las necesidades y usos». Porque «de lo indeterminado, indeterminada es la regla» [18]. No es, por consiguiente, cuestión de instituir una igualdad imposible, sino de proceder pragmáticamente, aceptando la aproximación, a una igualdad “suficiente” en relación con las necesidades.

Lo importante, para Castoriadis, es que el problema de la igualdad en Aristóteles no es relevante para la economía. No tiene, entonces, ninguna necesidad de ser disculpado por no haber sabido ver lo que no vería cualquiera, de no haber estado más claro en el análisis del valor: «Él no hizo una teoría de la economía», sino «una investigación política sobre los fundamentos de la ciudad» [19]. La economía en tanto que tal, no le interesaba, aunque se le supone haberla descubierto, porque es a la política a la que se subordinan los poderes más preciosos, y son las oposiciones políticas, entre la ley y la naturaleza, la opinión y la verdad, las que importan. La interrogación política se mantiene aún sobre el bien humano supremo y los medios para alcanzarlo, y por consiguiente, sobre la constitución política de la ciudad: es justo lo que se conforma a la ley creadora de virtud. Y no hay virtud que por la institución no limite la desmesura. Ser injusto, al contrario, es querer más que su parte. ¿Más que su parte, de qué? De lo que es divisible: honores, riquezas…

La justicia total es, entonces, precisamente la «creación de lo participable social y de las condiciones que aseguran a cada uno el acceso a ese participable», distinto de lo divisible. El justo es el igual, pero la igualdad simplemente aritmética permanece para Aristóteles (como para Marx en su Crítica del Programa de Gotha) desigual, en la medida que asigna una parte equitativa a los desiguales. Está aquí el límite de la justicia distributiva, que involucra lo divisible y su reparto, en relación a la justicia correctiva que involucra transacciones. Una y otra son determinadas por la idea de lo igual. Pero la igualdad efectiva «no puede ser más que una igualdad de proporción». Es a ésta que corresponde la famosa fórmula correctiva del estadio superior del comunismo –«de cada uno según sus capacidades, a cada quien según sus necesidades»- distinta de la fórmula distributiva de la fase primera –«de cada uno según capacidades, a cada uno según su trabajo»-, en la que Marx recuerda con énfasis que sigue siendo inequitativa.

El problema subyacente es el de la commensurabilidad y la mesurabilidad en las relaciones sociales. Aristóteles piensa que toda sociedad pone un proto-valor (un axia de referencia): el reparto inicial es siempre ya dado. No hay principio absoluto de la ciudad. La regla de la equidad es indeterminada, porque la naturaleza de lo justo consiste en corregir la ley allí donde se muestra fallando. Juzgar en equidad, es hacer «que el caso particular se inserte en la proportionalidad geométrica de la regla social justa»; o, de nuevo, para reintegrar «el caso particular en la totalidad efectiva reglada». Porque ella geometriza la ley de la aritmética, y la resocializa allí donde era logizada, esta justicia es la mejor.

La crítica marxista al formalismo igualitario en la Crítica del Programa de Gotha depende de un razonamiento análogo: la primera fase del comunismo es el de la igualdad aritmética, en realidad inequitativa porque es abstracta. La diferencia reside en que Marx historiza la corrección de la igualdad por la equidad, considerado las condiciones efectivas de la desaparición de la ley del valor, y hasta que ello ocurra la equidad no sería un correctivo de la desigualdad sino, como es el caso en la retórica liberal, un pretexto para librarse de ella. La verdadera igualdad no puede ser sólo geométrica (proporcional o progresiva). En la fórmula que asigna a cada uno según sus necesidades, cada uno deviene su propia medida. Esto no es posible, en Marx sólo por un recurso, implícito o explícito: la carta de la abundancia, la que le permite conceder capacidades limitadas a las necesidades ilimitadas. La justa medida imposible de encontrar se soluciona entonces por la abundancia. Por tanto, Marx imagina poder resolver la cuestión de la justicia (sea de los límites o del reparto), de suerte que ya no se plantee más. Pretendiendo desaparecer el derecho burgués que regula el reparto, él aboliría, en la práctica, el derecho tout court.

La crítica pone el problema. Sin embargo, ella infravalora la historicidad de las capacidades como de las necesidades, que dejan abierta la cuestión de sus relaciones y sus posibles transformaciones. Es gracias a esta subestimación que Castoriadis puede detectar en Marx la tentación de saltar fuera de la historia o decretar un fin, no sólo de la historia, sino también de la política, ganando una ficción normativa -la administración de cosas. Esta dificultad irresuelta revela una «antinomia profunda sin embargo [entre historicidad y fijeza] que divide al pensamiento de Marx» [20]. Considerando que, para Aristóteles, la pregunta política es central, Marx presupondría una condición antropológico natural fuertemente enigmática. Castoriadis le opone la irreductibilidad de lo socio-histórico o de la institución imaginario de la sociedad a lo que se da y se conoce. Proponer otra institución participa de un objetivo propiamente político -de proyectos y programas- «que puede ser discutido y argumentado, pero no fundado» [21]: los hombres no nacen para esto o para lo otro, «nosotros los queremos así». Es necesario para él terminar con la ilusión del valor económico y restablecer el primado democrático del político. Pero, de la Crítica de la economía política a las reflexiones sobre el alcance histórico de la Comuna de París, ¿Marx no ha hecho otra cosa que deconstruir el discurso económico y desinvertir sus ídolos?

¿Política de lo imaginario?

El cuidado de Castoriadis de desprender la política, y la libertad que ella implica, de las las lógicas de una historia universal son legítimas. No era sin embargo nuevo. En política, la organización de los tiempos se juega en el presente. «Es el presente el que domina al pasado», escribieron los autores del Manifiesto comunista. Domina también al futuro y la bifurcación de los posibles. Gramsci decía que no se puede prever más que la lucha, y no su resultado. Y Benjamín afirmó categóricamente: «La política prima de aquí en adelante sobre la historia»: se trata en lo sucesivo de abordar el pasado «no más como antes, de manera histórica, sino de manera política, con las categorías de lo político». La política es un arte estratégico de la decisión en una historia en la que ningún Dios, ninguna ciencia, ningún Espíritu absoluto garantiza su sentido. ¿Por qué la política? «Porque nosotros pertenecemos a este periodo cósmico donde el mundo está abandonado a su suerte», contesta a Castoriadis. Él entiende por política «la actividad colectiva reflexiva y lúcida que surge en el momento en el que se pone en cuestión la validez del derecho y las instituciones». O de nuevo, «la institución explícita global de la sociedad y las decisiones acerca de su futuro». Pero si la política debe «instituir todo radicalmente» [22], ¿cómo evitar el doble escollo del decisionismo sin criterios preexistentes del hombre real y del relativismo para el que todo vale lo mismo? ¿Cómo escapar de la antinomia del filósofo y del sofista, del clérigo y del militante (Benda/Nizan), del sociólogo y del opinador, de la verdad y de la opinión que recorren la cuestión política, tanto en Badiou como en Bourdieu? ¿Se puede imaginar un sofista no relativista?

Castoriadis parece resolver el dilema por la invocación de la autonomía y el imaginario: «Nosotros llamamos política revolucionaria a una praxis que se da por objeto la organización y la orientación de la sociedad en vistas de la autonomía». La autonomía sería por consiguiente el criterio del juicio político. ¿Pero qué es la autonomía? ¿Autonomía de quién o de que? ¿Y quién detenta el poder exorbitante de definirla? La autonomía para la autonomía sería hacer sólo un formalismo de la autonomía. Y nadie podría estar contra el principio de una autonomía indeterminada. La cuestión sube de tono precisamente en el momento en que se trata de determinar el contenido y los modos de ella, ya sea en el sentido de un intersubjetividad comunicacional o cuando ella, de manera muy diferente, se propone como consejismo radical. La carta de la autonomía se arriesga, en consecuencia, a incurrir en las mismas objeciones que le hizo John Dewey a Trotski en su controversia sobre las morales en la política. A diferencia de la mayor parte de lecturas superficiales a Su moral y la nuestra, Dewey había captado perfectamente la interdependencia de fines y medios en Trotski: el fin no es suficiente para justificar los medios, porque el fin mismo exige ser justificado. Pero Dewey le reprocha a Trotski hacer intervenir subrepticiamente un sentido de la historia que rompe esa interdependencia. Le cuestiona, en suma, ser un pragmático y un immanentista inconsecuente, y restablecer de una forma enmascarada la transcendencia, un sustituto del último juicio.

De la misma manera, si la autonomía es una ley inmanente del desarrollo histórico, ella no puede constituir un criterio a priori de la acción política; si interviene como juicio de valor normativo, ¿entonces quién es el juez? A menos que ella juegue simplemente el papel de una utopía regulativa de la decisión política, su horizonte sin cesar rechazado, que ayudaría a resistir las tendencias pesadas de las sociedades contemporáneas a la burocratización y la mediatización. Estas tendencias a las que Castoriadis ha tenido el mérito de estar precozmente atento, arrastran un rarefacción (o una intermitencia) de la política y un estrechamiento de la autonomía. En su Frente a la guerra, él intentó en 1981 analizar la estratocracia soviética como el estadio supremo del totalitarismo, donde el aparato militar-burocrático de Estado terminaría por devorar a la sociedad. ¿Por qué milagro la autonomía podría renacer de nuevo entonces? En un artículo del L’Monde, Edgar Morin veía a la época puesta bajo esta lógica y sus consecuencias extremas, oponiendo las dictaduras militares (de las cuales se podía regresar) y las dictaduras totalitarias (de las que no había regreso). En plena campaña ideológica por la instalación en Alemania de los misiles Pershings, esta distinción se parecía a la expuesta por la representante estadounidense, Jane Kirckpatrick, en la tribuna de la ONU. Más prudente, Castoriadis nunca publicó el segundo volumen anunciado de su ensayo sobre la guerra, aunque jamás explicó su extraña desaparición.

No es, por consiguiente, sorprendente en esta evolución que después de haber escogido la revolución contra el marxismo, haya terminado entonces preguntándose: «¿Por qué queremos nosotros la revolución?», y ¿por qué los hombres la querrían ? ¿Era todavía “deseable”, preguntaba Foucault en esa época ?

Enfrentando el enigma del estalinismo y el totalitarismo burocrático, que era el principal motivo de disputa y división de los movimientos trotskistas desde la guerra, la temática del imaginario social y la eficacia simbólica aportaban sin ninguna duda un importante elemento de respuesta. ¿Pero por qué ese imaginario debería ser revolucionario, en lugar de conservador o reaccionario? ¿Por qué debería llevar a la autonomía en lugar de llevar a la heteronomía? Después de que el imaginario fascista fue tan vigoroso como el imaginario estalinista.

Sin embargo, la burocratización inherente a las lógicas sociales de la modernidad implica, para Castoriadis, la integración no sólo del marxismo, sino del mismo proletariado al imaginario del Capital. No hay desde entonces qué oponer para una salida (¿imaginaria ?) del imaginario. ¿Se puede salir de la crisis presente ?, se interrogaba. «Sólo si un nuevo despertar tiene lugar, una nueva fase de creatividad política» [23]. Pero, ¿de dónde podría venir semejante nuevo despertar? ¿Qué fuerza podría provocarlo, si la clase explotada está totalmente integrada al imaginario del Capital y el marxismo a la ideología dominante? Esta invocación a un despertar súbito parece descansar en una salida hipotética de una voluntad indeterminada o en la apuesta por el surgimiento de un evento o acontecimiento milagroso. Se trata, dice Castoriadis, «de reinventar la autonomía». Eso es casi un oxímoro. O bien la autonomía se inventa ella misma permanentemente, o no es. Pero nadie tendría el poder de inventarla. A menos de resucitar el papel de la vanguardia, que ha sido cuestionado por otros.

El problema es, en realidad, saber cómo el despertar esperado se articula con un proyecto profundamente arraigado en «la realidad histórica efectiva», al que Castoriadis no llega a renunciar cuando él apela a «la institución de una sociedad organizada en vistas de la autonomía de todos», que no sería ni una utopía ni una apuesta arbitraria, sino la apuesta condicionada y razonada de una «adhesión sin adhesión» (habría dicho Derrida).

Para esclarecer la relación problemática de la institución imaginaria con el juicio político, el juicio reflexivo kantiano podría abrir una pista interesante. A condición sin embargo de no relacionar -como se hace demasiado a menudo- el juicio político con el juicio reflexivo del gusto, sino con el juicio teleológico que apela a una «causalidad por la libertad», diferente del mecanismo, «un saber, dice Kant, una causa de modo inteligente que actúa según los fines”. Los fines entonces, y aquí esta la cuestión, no pueden heterónomos, asignados por algún decreto superior. La finalidad es al contrario «una legalidad de la contingencia en tanto que tal» que «puede entonces ser sin fin» [24]. Más que el juicio del gusto, el juicio político expresa esta teleología. No se trata de una simple constatación factual, ni de un juicio normativo, sino de un juicio puesto en un índice sobre la finalidad sin fin del desarrollo histórico y sobre la anticipación racional del proceso de universalización y de autonomización. A eso es a lo que nosotros llamaremos un juicio estratégico [25].

La política como estrategia, esa es precisamente la que está amenazada de desaparecer con la ganancia de una autonomía y una democracia sin mediación ni representación. Castoriadis recubre esta trampa mientras invoca una dialéctica de lo instituido y lo instituyente. El riesgo es en lo sucesivo que una política de lo imaginario termine reducida a una política imaginaria, que es otro modo de nombrar a una política sin política.

París, 4 de marzo de 2007

Notas

[1] Artículo reimpreso como apertura en 1974 a « L’institution imaginaire de la société », bajo el título de « Marxisme et théorie révolutionnaire », un lugar inaugural en la ruptura proseguida en « Les Carrefours du labyrinthe ».
[2] « L’Institution imaginaire de la Société », Paris – Seuil, 1975, p. 16.
[3] Isabelle Garo, « Deleuze, Marx et la révolution : ce que rester marxiste veut dire », en Contretemps n°17, sept. 2006, éditions Textuel.
[4] Engels, in « La Sainte Famille ».
[5] La lutte des classes en France, Le Dix-huit Brumaire de Louis Napoléon Bonaparte, y La guerre civile en France.
[6] L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 25
[7] Ibid., p. 23
[8] Ibid., p. 76
[9] Ver, Daniel Bensaïd, « Marx l’Intempestif », Paris – Fayard, 1995
[10] « L’institution imaginaire de la société », op. cit., p. 43
[11] Ibid, p. 92
[12] « Carrefours du Labyrinthe », tome I, Paris – Seuil, 1978
[13] Parar Arisóteles, la sociedad presupone entonces la conmesurabilidad, pero ella no es natural. Ella implica un nomos, una institución: «la sociedad presupone la sociedad». Así la reducción de Marx del trabajo complejo al simple implica que la complejidad no es más que la simple multiplicación de lo simple. Pero para Aristóteles, la unidad que puede ser conmensurable es la necesidad y los usos que se dan juntos en la relación social. La moneda no es más que un sustituto simbólico. Ela iguala cosas desiguales, no verdaderamente pero sí suficientemente. Telescopiando Marx y Aristóteles, más allá de su relación con formaciones socales muy diferentes, en razón de la presencia o ausecia del trabajo esclavo como de la generalización de las relaciones mercantiles, se puede comprender que el trabajo complejo no es en El Capital una simple multiplicación del trabajo simple. La reducción del primero (que incluye los efectos de la cooperación y de la división del trabajo) al segundo, del trabajo concreto al trabajo abstracto, es para el Capital una imposible necesidad, fuente de las contradiciones y crisis.
[14] Ibid., p. 336
[15] Ver Henryk Grossmann, « Marx, l’économie politique classique et le problème de la dynamique », Paris – Champ libre.
[16] « Carrefours du Labyrinthe », op. cit, p. 344
[17] Ver Alfred Schmidt, « Le concept de nature chez Marx », Paris – PUF, 1994
[18] Aristote, « Éthique à Nicomaque », cité par Castoriadis, « Carrefours… », p. 350
[19] Ibid., p. 352
[20] Ibid., p. 400
[21] Ibid., p. 410
[22] L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 69
[23] Castoriadis, « La montée de l’insignifiance », Paris – Points Seuil, 1996, p. 148
[24] Kant, « Critique de la faculté de juger », Paris – Folio Gallimard, 1985, p. 374
[25] Ver Daniel Bensaïd, « Qui est le Juge ? », Paris – Fayard, 1999.

Tinogasta, la defensa del movimiento popular y una causa nacional y antiimperialista.


La represión en Tinogasta pone en evidencia una debilidad fundamental del llamado modelo K: su dependencia de la inversión extranjera y la continuidad de la entrega de los recursos energéticos y las riquezas nacionales. La defensa del kirchnerismo de la minería a cielo abierto es impuesta por su necesidad de mantener los recursos provenientes de la inversión extranjera. La represión y el desalojo se le impusieron a la orden del día. En su afán el débil bonapartismo cristinista recurre a las falsificaciones de tipo stalinista, disfrazando de obrero y de vocero popular a un burócrata sindical presidente del PJ de Olavarria. En ese solo acto se anula la pretendida definición del kirchnerismo como “movimiento nacional” y muestra su verdadero carácter de agente de los intereses del capital extranjero.

El movimiento popular contra la minería a cielo abierto ha recurrido a la acción directa y a los cortes de ruta y desde este punto de vista afecta directamente los intereses económicos de las empresas. Es este movimiento social el único defensor de los intereses nacionales y de los derechos populares a una vida digna.

El kirchnerismo no puede darse el lujo, como fue durante un tiempo el caso de los ambientalistas de Gualeguaychu que protestaban contra la instalación de Botnia en la orilla uruguaya, de coquetear con las demandas populares. La defensa de la minería a cielo abierto es la defensa del saqueo imperialista de empresas como la Barrick Gold o La Alumbrera.

La defensa del movimiento popular contra la minería a cielo abierto es una causa que debe ser levantada por el conjunto del pueblo trabajador, comenzando por sus organizaciones combativas, como una causa nacional, democrática y antiimperialista.

El espiritu de la revolucion. Juan Bautista Alberdi.


 

Toda revolución tiene su ley natural, según la cual se produce naturalmente. En virtud de esa ley, toda revolución se hace o produce por un interés que debe dar satisfacción a una necesidad esencial a la vida del país.
Una revolución, como una guerra, no se hace jamás por una idea. Aunque el país se compusiera de puros ideólogos, no haría una revolución ni una guerra por una idea. La idea que representa una revolución no se da a conocer, aun a sus autores, sino después que la revolución está hecha bajo la impulsión instintiva del interés que debe satisfacer la necesidad natural por la cual es gobernado el país en ese acto, sin tener idea siquiera del interés especial y determinado que lo impulsa.
De ahí es que las revoluciones se hacen a veces sin revolucionarios, por la simple necesidad de las cosas que interesan a la mejora y al bienestar social. Tal fue la revolución de América.
No fue hecha por una idea, fue la obra de un interés en servicio de una necesidad general. Por eso se convirtió en ley.
Si no existiese esa ley natural, no habría progreso humano. Todavía no está definida la idea de progreso, y el hombre es un ser progresista que progresa desde su origen en el mundo.
Así, el gran revolucionario de la Humanidad es el interés instintivo de mejorar y progresar; es decir, de cambiar su condición actual por otra mejor, en virtud de la ley que hace que lo que es hoy perfecto sea mañana insuficiente; lo que hoy merezca vivir, mañana merezca desaparecer, en servicio de la mejora del hombre.
Es tontería ver en los ideólogos y en las ideas los autores y objetos de las revoluciones. Ellas son la obra de los intereses y de las necesidades, que gobiernan la conducta de los hombres, casi siempre inconscientes de lo que hacen, bueno o malo, en su propio favor.
Los revolucionarios argentinos son hombres sin ideas. No las tienen fijas sobre nada, y la única necesidad que los gobierna es la de ocupar el Poder para vivir de él vida grande y cómoda, con poco trabajo.

La politica del partido en el arte (Leon Trotsky)


Algunos escritores marxistas se han puesto a repetir los métodos de progrom respecto a los futuristas, los “hermanos Serapion”, los imaginistas y en general de todos los compañeros de viaje, en conjunto e individualmente. Sin que se sepa por qué, se ha puesto especialmente de moda encarnizarse con Pilniak, incluso los futuristas lo hacen. Resulta incontestable que, por algunas cosas, Pilniak es irritante: demasiada ligereza en las grandes cuestiones, demasiada afectación, demasiado lirismo artificial… Pero Pilniak ha puesto de relieve de modo notable el papel provinciano y campesino de la revolución, el “tren de los mechotchniki”*, y gracias a Pilniak hemos visto todo esto de forma incomparablemente más clara y tangible que antes de él. ¿Y Vsévolov Ivanov? Después de El Partisano, El tren blindado y Las Arenas azules, pese a todas sus faltas de construcción, su estilo cortado e incluso sus artificios, ¿no hemos conocido mejor y sentido más Rusia en toda su inmensidad, en su infinita variedad étnica, en su estado atrasado y su fuerza? Este conocimiento directo, imaginado, puede reemplazarse verdaderamente por las hipérboles de los futuristas, o el canto monótono de las correas de transmisión, o por esos articulitos de periódico que día a día combinan de diversas maneras las mismas trescientas palabras. Suprimid en el pensamiento a Pilniak y a Vsévolov Ivanov de nuestra vida cotidiana, y nos encontraremos empobrecidos. Los organizadores de la cruzada contra los compañeros de viaje -que llevaban sin cuidar de modo suficiente las perspectivas y las proporciones- han escogido asimismo por víctima al camarada Voronsky, redactor de Kranaïa Nov y director de las ediciones del Círculo, en calidad de confidente y casi cómplice. Pensamos que el camarada Voronsky cumple -por orden del Partido- un importante trabajo literario y cultural y que, por supuesto, es más fácil decretar en un articulejo -con gorjeos de chorlito- la creación del arte comunista, que trabajar, con todo el cuidado que esto exige, en su preparación.
En cuanto a la “forma”, nuestros críticos se adentran por el casino abierto antaño por la revista Raspad en 1908. Sin embargo, hay que comprender y apreciar los cambios de las situaciones históricas, la nueva repartición de fuerzas que se ha producido desde entonces. En aquella época éramos un partido vencido y reducido a la clandestinidad. La revolución estaba en reflujo, la contrarrevolución de Stolypin y de los anarco-místicos avanzaba decidida. En el Partido mismo, los intelectuales jugaban un papel desproporcionado a su importancia, y los grupos de intelectuales que pertenecían a otras familias políticas se influenciaban entre sí. En tales condiciones y para proteger nuestras formas de ver y pensar, debimos batirnos contra todas las formas de expresión literaria de la reacción.
Hoy día todo es distinto. La ley de atracción que juega en favor de la clase dirigente y que en última instancia determina el trabajo creador de los intelectuales, opera ahora a favor nuestro. En función de ello, hay que saber elaborar una política artística.
No es cierto que el arte revolucionario pueda ser creado sólo por los obreros. Precisamente porque la revolución es obrera, libera -repitámoslo- una débil cantidad de energía de la clase obrera en el terreno del arte. Las mayores obras de la revolución francesa, las que la reflejan directa o indirectamente, han sido creadas por los artistas alemanes, ingleses u otros, pero no por franceses. La burguesía francesa, ocupada en hacer la revolución, no tenía fuerzas suficientes para dejar su huella. Más cierto es aún para el proletariado: su cultura artística es mucho más débil que su cultura política. Los intelectuales, además de todas las ventajas que les procura su cualificación, disponen del odioso privilegio de permanecer en una posición política pasiva, más o menos marcada de simpatía respecto a Octubre. No es sorprendente que den mejor imagen de la revolución -aunque estén más o menos deformadas- que el proletariado, ocupado en hacer la revolución. No ignoramos los límites, la inestabilidad, las oscilaciones de los compañeros de viaje. Si dejamos a un lado a Pilniak y su Año desnudo, a los “hermanos Serapion” con Vsévolov Ivanov, a Tijonov y a Polonskaya, si eliminamos a Maiakovsky y a Esenin, ¿qué nos queda, aparte de algunos pagarés inseguros sobre una futura literatura proletaria? Demyan Biedni -que no forma parte de los compañeros de viaje- no puede ser dejado a un lado, como esperamos, emparenta con la literatura proletaria incluso en el sentido en que define el Manifiesto de Kuznitsa. Sí, sin ellos, ¿qué quedaría?
¿Quiere esto decir que el Partido, contrariamente a sus principios, adopta una posición ecléctica ante el tema del arte? El argumento, que querría ser aplastante, es simplemente pueril. El marxismo ofrece diversas posibilidades: evaluar el desarrollo del arte nuevo, seguir todas las variaciones, alentar las corrientes progresistas por medio de la crítica; apenas si se le pueda pedir más. El arte debe labrarse su propia ruta por sí mismo. Sus métodos no son los del marxismo. Si el Partido dirige al proletariado, no dirige los procesos históricos. Sí, hay dominios en que dirige directa, imperiosamente. Hay otros en que controla y alienta, algunos en que se limita a alentar, otros incluso en que no hace más que orientar. El arte no es un dominio en que el Partido esté llamado a dirigir. Protege, estimula, sólo indirectamente dirige. Concede su confianza a los grupos que aspiran con sinceridad a acercarse a la revolución y alienta de este modo su producción artística. No puede situarse en las posiciones de un círculo literario. Ni puede ni debe.
El Partido defiende los intereses históricos de la clase obrera en su conjunto. Prepara paso a paso el terreno para una cultura nueva, para un arte nuevo. No ve a los compañeros de viaje en competencia con los escritores obreros, sino como colaboradores de la clase obrera en un gigantesco trabajo de reconstrucción. Comprende el carácter episódico de los grupos literarios en un período de transición. Lejos de apreciarlos en función de certificados personales de clase que expiden los señores literatos, se inquieta por el puesto que ocupan o pueden ocupar esos grupos en la edificación de una cultura socialista. Si por lo que se refiere a tal o cual grupo no es posible hoy determinar ese puesto, el Partido esperará con paciencia y atención. Nada impide en modo alguno que los críticos, los lectores, concedan individualmente su simpatía a tal o cual grupo. El Partido, porque defiende en su conjunto los intereses históricos de la clase obrera, debe ser objetivo y prudente. Por doble motivo: no concede su imprimatur a Kuznitsa por el solo hecho de que los obreros escriban en él; ni rechaza a priori ningún grupo literario, aunque esté compuesto únicamente por intelectuales, a poco que éste se esfuerce por acercarse a la revolución y refuerce alguno de los eslabones (un vínculo es siempre un punto débil): con la ciudad o con la aldea, entre los miembros del Partido y los sin partido, entre los intelectuales y los obreros.
¿Significa tal política que uno de los flancos del Partido, el que se orienta hacia el arte, no será protegido? Afirmarlo sería exagerado. El Partido, al tomar por guías sus criterios políticos, rechaza en arte las tendencias claramente venenosas o disgregadoras. Cierto que el frente del arte está menos protegido que el de la política. ¿No ocurre lo mismo con la ciencia? ¿Qué piensan de la teoría de la relatividad los sostenedores de una ciencia puramente proletaria? ¿Es compatible o no lo es esta teoría con el materialismo? La cuestión ¿ha sido zanjada? ¿Dónde? ¿Cuándo? ¿Por quién? Está claro para todos, incluso para los profanos, que la obra de Pavlov está en el terreno del materialismo. ¿Y qué decir de la teoría psicoanalítico de Freud? ¿Es compatible con el materialismo, como piensa el camarada Radek, como pienso yo mismo, o le es hostil? Se puede plantear la misma cuestión sobre las nuevas teorías de la estructura atómica, etc. Sería maravilloso que exista un sabio capaz de abarcar metodológicamente todas estas nuevas generalizaciones, de establecer las conexiones con la concepción del mundo del materialismo dialéctico. Podría entonces enunciar los criterios recíprocos de las nuevas teorías y profundizar al mismo tiempo el método dialéctico. Temo que este trabajo -no hablo de un artículo en un periódico o en una revista, sino de una obra científica o filosófica de envergadura, como El origen de las especies o El Capital- no vea la luz ni hoy ni mañana. O mejor, si un libro de esta clase estuviera escrito hoy, es probable que las páginas no serían abiertas antes de que el proletariado deponga las armas.
El trabajo de aclimatación de la cultura, es decir, la adquisición del A B C de una cultura preproletaria, ¿no supone una elección, una crítica, un criterio de clase? Por supuesto. Ese criterio no es abstractamente cultural, sino político. Ambos coinciden en sentido amplio allí donde la revolución prepara las condiciones de una nueva cultura. Lo cual no significa que el matrimonio se realice de pronto. Si la revolución se ve obligada a destruir puentes o monumentos cuando haga falta, no dudará en poner su mano sobre cualquier tendencia artística que, por grandes que sean sus realizaciones formales, amenace con introducir fermentos disgregadores en los medios revolucionarios, o poner unas frente a otras las fuerzas internas de la revolución, proletariado, campesinado, intelectuales. Nuestro criterio es abiertamente político, imperativo y sin matices. De ahí la necesidad de definir sus límites. Para ser más preciso aún, diría que bajo un régimen de vigilancia revolucionaria debemos llevar, por lo que al arte se refiere, una política amplia y flexible, extraña a todas las querellas de los círculos literarios.
Por supuesto, el Partido no puede abandonarse ni un solo momento al principio liberal del laissez faire, laissez passer, ni siquiera en arte. La cuestión estriba en saber en qué momento debe intervenir, en qué medida y en qué caso. No es ésta una cuestión tan simple como piensan los teóricos de Lef, los campeones de la literatura proletaria.
Los objetivos, tareas y métodos de la clase obrera son incomparablemente más concretos, están mejor definidos y mejor elaborados en el plano de la teoría, en el terreno económico que en arte. No obstante, tras haber intentado construir una economía centralizada, el Partido se ha visto obligado a admitir la existencia de tipos económicos diferentes, es decir, en competencia. Al lado de las empresas del Estado, organizadas en monopolios, tenemos empresas de carácter local, otras que están arrendadas, concesiones, empresas privadas, cooperativas, economías campesinas individuales, artesanos, empresas colectivas, etc. La política fundamental del Estado se dirige hacia una economía socialista centralizada. Esta tendencia general implica, para un período dado, un apoyo amplio a la economía campesina y a los artesanos. Si fuera de otro modo, nuestra política orientada hacia una industria socialista en gran escala se convertiría en una abstracción sin vida.
La República soviética alía obreros, campesinos e intelectuales de origen pequeño-burgués bajo la dirección del Partido comunista. De esta combinación social, gracias a los progresos de la técnica y de la cultura, debe salir una sociedad comunista. A través de una serie de etapas. El campesinado y los intelectuales vendrán al comunismo por caminos distintos a los obreros. Sus vías particulares no pueden dejar de reflejarse en la literatura. Los intelectuales que no han ligado su suerte sin reserva a la del proletariado (no comunistas en su aplastante mayoría) tratan de apoyarse en el campesinado debido a la ausencia, o a la extrema debilidad, de un punto de apoyo burgués. Este proceso, por el momento, es ante todo simbólico y consiste en idealizar a posteriori el espíritu revolucionario del mujik. Caracteriza a todos los compañeros de viaje. Con el aumento del número de establecimientos escolares y de aquellos que en el campo sepan leer, el lazo que existe entre el arte y el campesinado puede convertirse en orgánico. El campesinado producirá sus propios intelectuales. Si el punto de vista de los campesinos en economía, en política o en arte es más primitivo, más limitado y más egoísta que el del proletariado, eso es un hecho, un dato. El artista hará una obra históricamente progresista cuando, adoptando el punto de vista de los campesinos, o mejor, casándolo a su propio punto de vista, se penetre de la idea de que la unión de los obreros y los campesinos es una necesidad vital. A través de su creación, la cooperación necesaria entre la ciudad y la aldea se verá reforzada. La marcha de los campesinos hacia el socialismo dará a sus obras un contenido rico y profundo, una forma variada en sus colores, y tenemos todos los motivos para pensar que añadirá valiosos capítulos a la historia del arte. Por contra, oponer la aldea, orgánica y secularmente sagrada, a la ciudad, es hacer obra reaccionaria, hostil al proletariado, incompatible con el progreso, condenada a corromperse. Incluso en el dominio de la forma, un arte semejante no puede conducir más que a la repetición y a la imitación.
El poeta Kliuiov, los imaginistas, los “hermanos Serapion”, Pilniak e incluso futuristas como Klebnikov, Krutchenij o y Kamensky tienen un fondo mujik, orgánico, mientras que otros tienen más un fondo burgués traducido en lengua de mujik. Donde las relaciones con el proletariado son menos ambiguas es en los futuristas. Los “hermanos Serapion”, los imaginistas, Pilniak, dejan percibir aquí y allá su oposición al proletariado, al menos hasta hace muy poco. Reflejan, bajo un aspecto muy fragmentario, el estado de ánimo de la aldea en la época de la requisa forzada de semillas. Era la época en que buscando refugio contra el hambre en las aldeas, acumularon sus impresiones. Su balance es por lo menos ambiguo. No debe ser considerado fuera del período que terminó con la  revuelta de Kronstadt. Hoy se ha producido un cambio considerable en el campesinado. Se ha producido entre los intelectuales y debería manifestarse en los compañeros de viaje que cantan al mujik. Ya está demostrado en cierta medida. Bajo el influjo de nuevas sacudidas sociales, estos grupos no han terminado con las luchas internas, las escisiones, las reunificaciones. Hay que seguir todo este proceso con cuidado de forma crítica. El partido, que pretende el papel de la dirección espiritual, no puede -y lo esperamos no sin motivo- pasar al lado de todas estas cuestiones y contentarse con parloteos.
Un arte proletario de gran envergadura ¿no podría ilustrar la marcha de los campesinos hacia el socialismo? Por supuesto que “puede” todo, como una central eléctrica “puede” distribuir luz y energía a la isba, al establo, al molino. Basta con tener una central, y cables que vayan a la aldea. Dicho sea de paso, lo más peligroso es que, en un caso semejante, la agricultura se levante contra la industria. Por desgracia, por a ora no tenemos esos cables, y la central eléctrica brilla por su ausencia. Lo mismo ocurre con el arte proletario: falta. El arte de inspiración proletaria (poetas obreros y futuristas) está todavía tan poco preparado para responder a las necesidades de la ciudad y de la aldea como la industria soviética para resolver los problemas de la economía mundial.
Suponiendo que dejásemos de lado al campesinado (¿cómo podríamos hacerlo?), no parece que para el proletariado, clase fundamental de la sociedad soviética, las cosas sean tan simples como se ve en las páginas de Lef. Los futuristas proponen arrojar por la borda la vieja literatura individualista, envejecida en su forma, enfrentada a la naturaleza colectivista del proletariado (este argumento va dirigido a nosotros, pobrecillos). Ponen de manifiesto una comprensión muy insuficiente de la dialéctica de las relaciones entre el individuo y lo colectivo. No hay verdades abstractas, es decir, hay individualismo e individualismo. Por individualismo una parte de los intelectuales antes de la revolución se arrojó en el misticismo, otra adoptó la vía caótica del futurismo y entregándose a la revolución; sea dicho en su honor, se acercó al proletariado. Cuando éstos transmiten al proletariado una amargura que proviene de su individualismo, ¿hay que absolverles de tanto egocentrismo, es decir, de una individualidad extremada? Lo malo es que el proletario carece de esta cualidad. Su individualidad no está ni suficientemente formada ni diferenciada. Esa será la conquista más preciosa del progreso cultural que comienza hoy: elevar la personalidad, en sus cualidades objetivas, en su consciencia subjetiva. Sería pueril pensar que la literatura burguesa es apta para cumplir ese papel, para hacer brecha en la solidaridad de clase. Lo que Shakespeare, Goethe, Puskhin y Dostoievsky dieron al obrero es ante todo una imagen más compleja de la personalidad, de sus pasiones y sentimientos, una conciencia más profunda de sus fuerzas interiores, una percepción más nítida de su subconsciente, etc. En última instancia, el obrero encontrará en ellos un enriquecimiento. Gorki, imbuido del individualismo romántico del vagabundo, ha sabido nutrir el espíritu juvenil de la revolución proletaria en vísperas de 1905 porque ha ayudado al despertar de la personalidad en una clase en que la personalidad, una vez despierta, trata de ponerse en relación con otras personalidades despiertas. El proletariado necesita un alimento y una educación artísticos. No hay que tomarlo por un trozo de arcilla que los artistas, los del pasado y los del porvenir, pueden modelar a su propia semejanza.
El proletariado, muy sensible en el plano espiritual y en el artístico, no ha recibido educación estética. Es poco probable que su camino parta del punto en que se ha detenido la intelligentsia burguesa antes de la catástrofe. Lo mismo que el individuo rehace a partir del embrión la historia de la especie y en cierta medida de todo el mundo animal, la nueva clase, cuya inmensa mayoría emerge de una existencia cuasi prehistórica, debe rehacer por sí misma toda la historia de la cultura artística. No puede comenzar a edificar una nueva cultura antes de haber absorbido y asimilado los elementos de las antiguas culturas. Esto no quiere decir que va a cruzar paso a paso, sistemáticamente, toda la historia pasada del arte. A diferencia del individuo biológico, una clase social absorbe y asimila de forma más libre y consciente. No puede, sin embargo, seguir adelante sin considerar los puntos de referencia más importantes del pasado.
Al haber sido destruida la base social del viejo arte de forma más decisiva de lo que lo fue nunca, su ala izquierda busca, para que el arte prosiga, un apoyo en el proletariado, al menos en las capas sociales que gravitan en torno al proletariado. Este, a su vez, sacando provecho de su posición de clase dirigente, aspira al arte, trata de establecer los contactos con él, prepara así las bases de un formidable crecimiento artístico. En este sentido es cierto que los periódicos murales de fábrica constituyen las primicias necesarias, aunque muy lejanas, de la literatura de mañana. Naturalmente alguien dirá: renunciemos a todo lo demás a la espera de que el proletariado, a partir de esos periódicos murales, alcance la maestría artística. El proletariado también tiene necesidad de una continuidad en la tradición artística. Hoy la realiza, más indirecta que directamente, a través de los artistas burgueses que gravitan en su entorno o que buscan refugio bajo su ala. Tolera una parte, apoya a otra, adopta a éstos y asimila completamente a aquéllos. La política del Partido en arte depende precisamente de la complejidad de este proceso, de sus mil lazos internos. Es imposible reducirla a una fórmula, a algo tan breve como el pico de un gorrión. Tampoco, además, nos es indispensable hacerlo.
* Durante la revolución, muchos campesinos viajaban con un saco (“mechok”) en vagones de animales, comprando y revendiendo toda clase de mercancias, principalmente alimentos. (N. del T.)

Bartleby. (Giorgio Agamben).


Kant define el esquema de la posibilidad como “la determinación de la representación de una cosa en un tiempo cualsea”. A la potencia y a la posibilidad, en cuanto diferente de la realidad efectiva, parece serle inherente siempre la forma del cualsea, un irreductible carácter de cualquieridad, ¿Pero de qué potencia se trata aquí? ¿Y qué significa eh este contexto “cualsea”?
De los dos modos en que, según Aristóteles, se articula toda potencia, el decisivo es aquel al que llama el filósofo “potencia de no ser” (dynamis me einar) o también impotencia (adynamia). Puesto que, si es verdad que el ser cualsea tiene siempre un carácter potencial, tan cierto es también, sin embargo, que no es potencia sólo de este o de aquel acto específico, ni es, por esto, simplemente incapaz, privado de potencia, y menos aún capaz indiferentemente de toda cosa: propiamente cualsea es el ser que puede no ser, que puede la propia impotencia.
Todo resta aquí en el modo en que tiene lugar el paso de la potencia al acto. La simetría entre poder ser y poder no ser, de hecho, es sólo aparente. En la potencia de ser, la potencia tiene por objeto un cierto acto, en el sentido de que, por ella, energein, ser-en-acto, sólo puede significar el pasaje a aquella determinada actividad (por esto Schelling definía a esta potencia como ciega, que no puede no pasar al acto); para la potencia de no ser, por su parte, el acto no puede jamás consistir en un simple tránsito de potencia ad actum: ella es, por tanto, una potencia que tiene por objeto la potencia misma, una potentia potentiae.
Sólo una potencia que puede tanto la potencia como la impotencia es, por ello, la potencia suprema. Si toda potencia es tanto potencia de ser como potencia de no ser, el pasaje al acto sólo puede tener lugar trasportando (Aristóteles dice “salvando”) en el acto la propia potencia de no ser. Esto significa que, si a todo pianista pertenece necesariamente la potencia de tocar y la de no tocar su piano, Glenn Gould es, por tanto, sólo aquel que puede no no-hacerlo sonar y, dirigiendo su potencia no sólo al acto, sino también a su impotencia misma, hace sonar el piano, por decirlo así, con su potencia de no hacerlo sonar. Frente a la habilidad, que simplemente niega y abandona la propia potencia de no tocar, la maestría conserva y ejercitaen el acto no su potencia de tocar (ésta es la posición de la ironía, que afirma la superioridad de la potencia positiva sobre el acto), sino aquélla de no tocar.
En el De Anima, Aristóteles ha defendido sin términos medios que esta teoría es justamente el tema supremo de la metafísica. Si el pensamiento fuese, de hecho, sólo la potencia de pensar este o aquel inteligible, entonces, -argumenta- pasaría ya siempre al acto y permanecería necesariamente inferior al propio objeto; pero el pensamiento es, en su esencia, potencia pura, esto es, potencia también de no pensar y, como tal, como intelecto posible o material, es comparado por el filósofo a una tabla para escribir sobre la cual no hay nada escrito (es la célebre imagen que los traductores latinos han vertido con la expresión de tabula rasa, aunque, como señalaron los comentaristas antiguos, se debería hablar más bien del rasum tabulae, esto es, de aquella capa de cera que cubre la tablilla y que el estilete rasga).
Gracias a esta potencia de no pensar, el pensamiento puede dirigirse a sí mismo (a su pura potencia) y, en su extremo apogeo, ser pensamiento del pensamiento. Esto que aquí piensa el pensamiento no es, sin embargo, un objeto, un ser-en-acto, sino aquel estrato de cera, aquel rasum tabulae, que no es sino la propia pasividad, la pura potencia propia (de no pensar): en la potencia que se piensa a sí misma, acción y pasión se identifican y la tablilla para escribir se escribe por sí misma o, mejor, escribe su propia pasividad.
El acto perfecto de escritura no proviene de una potencia de escribir, sino de una impotencia que se dirige a sí misma y, de este modo, llega así como un acto puro (que Aristóteles llama intelecto agente). Por esto, en la tradición árabe, el intelecto agente tiene la forma de un ángel, cuyo nombre es Qualam, Pluma, y cuyo lugar es una potencia inescrutable. Bartleby, un escribiente que no cesa jamás de escribir, pero «prefiere no hacerlo», es la figura extrema de este ángel, que no escribe sino su potencia de no escribir.

Si esto es un hombre (Primo Levi)


Los que vivís seguros

En vuestras casas caldeadas

Los que os encontráis, al volver por la tarde,

La comida caliente y los rostros amigos: Considerad si es un hombre Quien trabaja en el fango Quien no conoce la paz

Quien lucha por la mitad de un panecillo Quien muere por un sí o por un no. Considerad si es una mujer Quien no tiene cabellos ni nombre Ni fuerzas para recordarlo Vacía la mirada y frío el regazo Como una rana invernal

Pensad que esto ha sucedido:

Os encomiendo estas palabras.

Grabadlas en vuestros corazones

Al estar en casa, al ir por la calle,

Al acostaros, al levantaros;

Repetídselas a vuestros hijos.

O que vuestra casa se derrumbe, La enfermedad os imposibilite,

Vuestros descendientes os vuelvan el rostro.

El viaje

Me había capturado la Milicia fascista el 13 de diciembre de 1943. Tenía veinticuatro años, poco juicio, ninguna experien­cia, y una inclinación decidida, favorecida por el régimen de segregación al que estaba reducido desde hacía cuatro años por las leyes raciales, a vivir en un mundo poco real, pobla­do por educados fantasmas cartesianos, sinceras amistades masculinas y lánguidas amistades femeninas. Cultivaba un sentido de la rebelión moderado y abstracto.

No me había sido fácil elegir el camino del monte y contribuir a poner en pie todo lo que, en mi opinión y en la de otros amigos no mucho más expertos, habría podido convertirse en una banda de partisanos afiliada a «Justi­cia y Libertad». No teníamos contactos, armas, dinero ni experiencia para procurárnoslos; nos faltaban hombres ca­paces y estábamos agobiados por un montón de gente que no servía para el caso, de buena fe o de mala, que subía de la llanura en busca de una organización inexistente, de jefes, de armas o también únicamente de protección, de un escon­drijo, de una hoguera, de un par de zapatos.

En aquel tiempo todavía no me había sido predicada la doctrina que tendría que aprender más tarde y rápidamente en el Lager, según la cual el primer oficio de un hombre es perseguir sus propios fines por medios adecuados, y quien se equivoca lo paga, por lo que no puedo sino considerar justo el sucesivo desarrollo de los acontecimientos. Tres centurias de la Milicia que habían salido en plena noche para sorprender a otra banda, mucho más potente y peligrosa que nosotros, que se ocultaba en el valle contiguo, irrumpieron, en una espectral alba de nieve, en nuestro refugio y me llevaron al valle como sospechoso.

En los interrogatorios que siguieron preferí declarar mi condición de «ciudadano italiano de raza judía» porque pen­saba que no habría podido justificar de otra manera mi presencia en aquellos lugares, demasiado apartados incluso para un «fugitivo», y juzgué (mal, como se vio después) que admitir mi actividad política habría supuesto la tortura y una muerte cierta. Como judío me enviaron a Fossoli, cerca de Módena, donde en un vasto campo de concentración, antes destinado a los prisioneros de guerra ingleses y americanos, se estaba recogiendo a los pertenecientes a las numerosas categorías de personas no gratas al reciente gobierno fascista repuplicano.

En el momento de mi llegada, es decir a finales de enero de 1944, los judíos italianos en el campo eran unos ciento cincuenta pero, pocas semanas más tarde, su número llegaba a más de seiscientos. En la mayor parte de los casos se trataba de familias enteras, capturadas por los fascistas o por los nazis por su imprudencia o como consecuencia de una delación. Unos pocos se habían entregado espontáneamen­te, bien porque estaban desesperados de la vida de prófu­gos, bien porque no tenían medios de subsistencia o bien por no separarse de algún pariente capturado; o también, absur­damente, para «legalizarse». Había, además, un centenar de militares yugoslavos internados, y algunos otros extranjeros considerados políticamente sospechosos.

La llegada de una pequeña sección de las SS alemanas habría debido levantar sospechas incluso a los más optimis­tas, pero se llegó a interpretar de maneras diversas aquella novedad sin extraer la consecuencia más obvia, de manera que, a pesar de todo, el anuncio de la deportación encontró los ánimos desprevenidos.

El día 20 de febrero los alemanes habían inspeccionado el campo con cuidado, habían hecho reconvenciones públi­cas y vehementes al comisario italiano por la defectuosa organización del servicio de cocina y por la escasa cantidad de leña distribuida para la calefacción; habían incluso dicho que pronto iba a empezar a funcionar una enfermería. Pero la mañana del 21 se supo que al día siguiente los judíos iban a irse de allí. Todos, sin excepción. También los niños, tam­bién los viejos, también los enfermos. A dónde iban, no se sabía. Había que prepararse para quince días de viaje. Por cada uno que dejase de presentarse se fusilaría a diez.

Sólo una minoría de ingenuos y de ilusos se obstinó en la esperanza: nosotros habíamos hablado largamente con los prófugos polacos y croatas, y sabíamos lo que quería decir salir de allí.

Para los condenados a muerte la tradición prescribe un ceremonial austero, apto para poner en evidencia cómo toda pasión y toda cólera están apaciguadas ya, cómo el acto de justicia no representa sino un triste deber hacia la sociedad, tal que puede ser acompañado por compasión hacia la víc­tima de parte del mismo ajusticiador. Por ello se le evita al condenado cualquier preocupación exterior, se le concede la soledad y, si lo desea, todo consuelo espiritual; se procura, en resumen, que no sienta a su alrededor odio ni arbitrarie­dad sino la necesidad y la justicia y, junto con el castigo, el perdón.

Pero a nosotros esto no se nos concedió, porque éramos demasiados, y había poco tiempo, y además ¿de qué tenía­mos que arrepentirnos y de qué ser perdonados? El comi­sario italiano dispuso, en fin, que todos los servicios siguieran cumpliéndose hasta el aviso definitivo; así, la cocina siguió funcionando, los encargados de la limpieza trabajaron como de costumbre, y hasta los maestros y profesores de la pe­queña escuela dieron por la tarde su clase como todos los días. Pero aquella tarde a los niños no se les puso ninguna tarea.

Y llegó la noche, y fue una noche tal que se sabía que los ojos humanos no habrían podido contemplarla y sobrevivir. Todos se dieron cuenta de ello, ninguno de los guardianes, ni italianos ni alemanes, tuvo el ánimo de venir a ver lo que hacen los hombres cuando saben que tienen que morir.

Cada uno se despidió de la vida del modo que le era más propio. Unos rezaron, otros bebieron desmesuradamente, otros se embriagaron con su última pasión nefanda. Pero las madres velaron para preparar con amoroso cuidado la co­mida para el viaje, y lavaron a los niños, e hicieron el equi­paje, y al amanecer las alambradas espinosas estaban llenas de ropa interior infantil puesta a secar; y no se olvidaron de los pañales, los juguetes, las almohadas, ni de ninguna de las cien pequeñas cosas que conocen tan bien y de las que los niños tienen siempre necesidad. ¿No haríais igual vosotras? Si fuesen a mataros mañana con vuestro hijo, ¿no le daríais de comer hoy?

En la barraca 6 A vivía el viejo Gattegno, con su mujer y sus numerosos hijos y los nietos y los yernos y sus indus­triosas nueras. Todos los hombres eran leñadores; venían de Trípoli, después de muchos y largos desplazamientos, y siem­pre se habían llevado consigo los instrumentos de su oficio, y la batería de cocina, y las filarmónicas y el violín para to­car y bailar después de la jornada de trabajo, porque eran gente alegre y piadosa. Sus mujeres fueron las primeras en despachar los preparativos del viaje, silenciosas y rápidas para que quedase tiempo para el duelo; y cuando todo estuvo preparado, el pan cocido, los hatos hechos, entonces se des­calzaron, se soltaron los cabellos y pusieron en el suelo las velas fúnebres, y las encendieron siguiendo la costumbre de sus padres; y se sentaron en el suelo en corro para lamen­tarse, y durante toda la noche lloraron y rezaron. Muchos de nosotros nos paramos a su puerta y sentimos que des­cendía en nuestras almas, fresco en nosotros, el dolor antiguo del pueblo que no tiene tierra, el dolor sin esperanza del éxodo que se renueva cada siglo.

El amanecer nos atacó a traición; como si el sol naciente se aliase con los hombres en el deseo de destruirnos. Los dis­tintos sentimientos que nos agitaban, de aceptación cons­ciente, de rebelión sin frenos, de abandono religioso, de miedo, de desesperación, desembocaban, después de la no­che de insomnio, en una incontrolable locura colectiva. El tiempo de meditar, el tiempo de asumir las cosas se había terminado, y cualquier intento de razonar se disolvía en un tumulto sin vínculos del cual, dolorosos como tajos de una espada, emergían en relámpagos, tan cercanos todavía en el tiempo y el espacio, los buenos recuerdos de nuestras casas.

Muchas cosas dijimos e hicimos entonces de las cuales es mejor que no quede el recuerdo.

Con la absurda exactitud a que más adelante tendríamos que acostumbrarnos, los alemanes tocaron diana. Al terminar, Wieviel Stück?, preguntó el alférez; y el cabo saludó dando el taconazo, y le contestó que las «piezas» eran seiscientos cincuenta, y que todo estaba en orden; entonces nos carga­ron en las camionetas y nos llevaron a la estación de Carpi. Allí nos esperaba el tren y la escolta para el viaje. Allí reci­bimos los primeros golpes: y la cosa fue tan inesperada e insensata que no sentimos ningún dolor, ni en el cuerpo ni en el alma. Sólo un estupor profundo: ¿cómo es posible golpear sin cólera a un hombre?

Los vagones eran doce, y nosotros seiscientos cincuenta; en mi vagón éramos sólo cuarenta y cinco, pero era un vagón pequeño. Aquí estaba, ante nuestros ojos, bajo nuestros pies, uno de los famosos trenes de guerra alemanes, los que no vuelven, aquéllos de los cuales, temblando y siempre un poco incrédulos, habíamos oído hablar con tanta frecuencia. Exac­tamente así, punto por punto: vagones de mercancías, cerra­dos desde el exterior, y dentro hombres, mujeres, niños, comprimidos sin piedad, como mercancías en docenas, en un viaje hacia la nada, en un viaje hacia allá abajo, hacia el fondo. Esta vez, dentro íbamos nosotros.

Todo el mundo descubre, tarde o temprano, que la felicidad perfecta no es posible, pero pocos hay que se detengan en la consideración opuesta de que lo mismo ocurre con la infelicidad perfecta. Los momentos que se oponen a la rea­lización de uno y otro estado limite son de la misma natu­raleza: se derivan de nuestra condición humana, que es enemiga de cualquier infinitud. Se opone a ello nuestro eternamente insuficiente conocimiento del futuro; y ello se llama, en un caso, esperanza y en el otro, incertidumbre del mañana. Se opone a ello la seguridad de la muerte, que pone limite a cualquier gozo, pero también a cualquier dolor. Se oponen a ello las inevitables preocupaciones materiales que, así como emponzoñan cualquier felicidad duradera, de la misma manera apartan nuestra atención continuamente de la desgracia que nos oprime y convierten en fragmentaria, y por lo mismo en soportable, su conciencia.

Fueron las incomodidades, los golpes, el frío, la sed, lo quenos mantuvo a flote sobre una desesperación sin fondo, durante el viaje y después. No el deseo de vivir, ni una resignación consciente: porque son pocos los hombres capa­ces de ello y nosotros no éramos sino una muestra de la humanidad más común.

Habían cerrado las puertas en seguida pero el tren no se puso en marcha hasta por la tarde. Nos habíamos enterado con alivio de nuestro destino. Auschwitz: un nombre carente de cualquier significado entonces para nosotros pero que tenía que corresponder a un lugar de este mundo.

El tren iba lentamente, con largas paradas enervantes. Desde la mirilla veíamos desfilar las altas rocas pálidas del valle del Ádige, los últimos nombres de las ciudades italianas. Pasamos el Breno a las doce del segundo día y todos se pusieron en pie pero nadie dijo una palabra. Yo tenía en el corazón el pensamiento de la vuelta, y se me representaba cruelmente cuál debería ser la sobrehumana alegría de pasar por allí otra vez, con unas puertas abiertas por donde nin­guno desearía huir, y los primeros nombres italianos… y mirando a mi alrededor pensaba en cuántos, de todo aquel triste polvo humano, podrían estar señalados por el des­tino.

Entre las cuarenta y cinco personas de mi vagón tan sólo cuatro han vuelto a ver su hogar; y fue con mucho el vagón más afortunado.

Sufríamos de sed y de frío: a cada parada pedíamos agua a grandes voces, o por lo menos un puñado de nieve, pero en pocas ocasiones nos hicieron caso; los soldados de la escolta alejaban a quienes trataban de acercarse al convoy. Dos jóvenes madres, con sus hijos todavía colgados del pecho, gemían noche y día pidiendo agua. Menos terrible era para todos el hambre, el cansancio y el insomnio que la tensión y los nervios hacían menos penosos: pero las noches eran una pesadilla interminable.

Pocos son los hombres que saben caminar a la muerte con dignidad, y muchas veces no aquéllos de quienes lo espera­ríamos. Pocos son los que saben callar y respetar el silencio ajeno. Nuestro sueño inquieto era interrumpido frecuente­mente por riñas ruidosas y fútiles, por imprecaciones, pata­das y puñetazos lanzados a ciegas para defenderse contra c ualquier contacto molesto e inevitable. Entonces alguien encendía la lúgubre llama de una velita y ponía en evidencia, tendido en el suelo, un revoltijo oscuro, una masa humana confusa y continua, torpe y dolorosa, que se elevaba acá y allá en convulsiones imprevistas súbitamente sofocadas por el cansancio.

Desde la mirilla, nombres conocidos y desconocidos de ciudades austríacas, Salzburgo, Viena; luego checas, al final, polacas. La noche del cuarto día el frío se hizo intenso: el tren recorría interminables pinares negros, subiendo de modo perceptible. Había nieve alta. Debía de ser una vía secundaria, las estaciones eran pequeñas y estaban casi de­siertas. Nadie trataba ya, durante las paradas, de comunicar­se con el mundo exterior: nos sentíamos ya «del otro lado». Hubo entonces una larga parada en campo abierto, después continuó la marcha con extrema lentitud, y el convoy se paró definitivamente, de noche cerrada, en mitad de una llanura oscura y silenciosa.

Se veían, a los dos lados de la vía, filas de luces blancas y rojas que se perdían a lo lejos; pero nada de ese rumor confuso que anuncia de lejos los lugares habitados. A la luz mísera de la úlima vela, extinguido el ritmo de las ruedas, extinguido todo rumor humano, esperábamos que sucedie­se algo.

Junto a mí había ido durante todo el viaje, aprisionada como yo entre un cuerpo y otro, una mujer. Nos conocíamos hacía muchos años y la desgracia nos había golpeado a la vez pero poco sabíamos el uno del otro. Nos contamos entonces, en aquel momento decisivo, cosas que entre vivien­tes no se dicen. Nos despedimos, y fue breve; los dos al hacerlo, nos despedíamos de la vida. Ya no teníamos miedo.

Nos soltaron de repente. Abrieron el portón con estrépito, la oscuridad resonó con órdenes extranjeras, con esos bárbaros ladridos de los alemanes cuando mandan, que parecen dar salida a una rabia secular. Vimos un vasto andén iluminado por reflectores. Un poco más allá, una fila de autocares. Luego, todo quedó de nuevo en silencio. Alguien tradujo: había que bajar con el equipaje, dejarlo junto al tren. En un m omento el andén estuvo hormigueante de sombras: pero teníamos miedo de romper el silencio, todos se agitaban en torno a los equipajes, se buscaban, se llamaban unos a otros, pero tímidamente, a media voz.

Una decena de SS estaban a un lado, con aire indiferente, con las piernas abiertas. En determinado momento empeza­ron a andar entre nosotros y, en voz baja, con rostros de piedra, empezaron a interrogarnos rápidamente, uno a uno, en mal italiano. No interrogaban a todos, sólo a algunos. «¿Cuántos años? ¿sano o enfermo?» y según la respuesta nos señalaban dos direcciones diferentes.

Todo estaba silencioso como en un acuario, y como en algunas escenas de los sueños. Esperábamos algo más apo­calíptico y aparecían unos simples guardias. Era desconcer­tante y desarmante. Hubo alguien que se atrevió a preguntar por las maletas: contestaron: «maletas después»; otro no quería separarse de su mujer: dijeron «después otra vez juntos»; muchas madres no querían separarse de sus hijos: dijeron «bien, bien, quedarse con hijo». Siempre con la tran­quila seguridad de quien no hace más que su oficio de todos los días; pero Renzo se entretuvo un instante de más al despedirse de Francesca, que era su novia, y con un solo golpe en mitad de la cara lo tumbaron en tierra; era su oficio de cada día.

En menos de diez minutos todos los que éramos hombres útiles estuvimos reunidos en un grupo. Lo que fue de los demás, de las mujeres, de los niños, de los viejos, no pudimos saberlo ni entonces ni después: la noche se los tragó, pura y simplemente. Hoy sabemos que con aquella selección rá­pida y sumaria se había decidido de todos y cada uno de nosotros si podía o no trabajar útilmente para el Reich; sabemos que en los campos de Buna-Monowitz y Birkenau no entraron, de nuestro convoy, más que noventa y siete hombres y ventinueve mujeres y que de todos los demás, que eran más de quinientos, ninguno estaba vivo dos días más tarde. Sabemos también que por tenue que fuese no siempre se siguió este sistema de discriminación entre útiles e impro­ductivos y que más tarde se adoptó con frecuencia el sistema más simple de abrir los dos portones de los vagones, sin avisos ni instrucciones a los recién llegados. Entraban en el

campo los que el azar hacía bajar por un lado del convoy; los otros iban a las cámaras de gas.

Así murió Emilia, que tenía tres años; ya que a los alema­nes les parecía clara la necesidad histórica de mandar a la muerte a los niños de los judíos. Emilia, hija del ingeniero Aldo Levi de Milán, que era una niña curiosa, ambiciosa, alegre e inteligente a la cual, durante el viaje en el vagón atestado, su padre y su madre habían conseguido bañar en un cubo de zinc, en un agua tibia que el degenerado maqui­nista alemán había consentido en sacar de la locomotora que nos arrastraba a todos a la muerte.

Desaparecieron así en un instante, a traición, nuestras mujeres, nuestros padres, nuestros hijos. Casi nadie pudo despedirse de ellos. Los vimos un poco de tiempo como una masa oscura en el otro extremo del andén, luego ya no vi­mos nada.

Emergieron, en su lugar, a la luz de los faroles, dos pe­lotones de extraños individuos. Andaban en formación de tres en tres, con extraño paso embarazado, la cabeza incli­nada hacia adelante y los brazos rígidos. Llevaban en la cabeza una gorra cómica e iban vestidos con un largo ba­landrán a rayas que aun de noche y de lejos se adivinaba sucio y desgarrado. Describieron un amplio círculo alrede­dor de nosotros, sin acercársenos y, en silencio, empezaron a afanarse con nuestros equipajes y a subir y a bajar de los vagones vacíos.

Nosotros nos mirábamos sin decir palabra. Todo era in­comprensible y loco, pero habíamos comprendido algo. Ésta era la metamorfosis que nos esperaba. Mañana mismo se­ríamos nosotros una cosa así.

Sin saber cómo, me encontré subido a un autocar con unos treinta más; el autocar arrancó en la noche a toda velocidad; iba cubierto y no se podía ver nada afuera pero por las sacudidas se veía que la carretera tenía muchas curvas y cunetas. ¿No llevábamos escolta? ¿…tirarse afuera? Demasiado tarde, demasiado tarde, todos vamos hacia «aba­jo». Por otra parte, nos habíamos dado cuenta de que no íbamos sin escolta: teníamos una extraña escolta. Era un soldado alemán erizado de armas; no lo vemos porque hay una oscuridad total, pero sentimos su contacto duro cada vez q ue una sacudida del vehículo nos arroja a todos en un montón a la derecha o a la izquierda. Enciende una linterna de bolsillo y en lugar de gritarnos «Ay de vosotras, almas depravadas» nos pregunta cortésmente a uno por uno, en alemán y en lengua franca, si tenemos dinero o relojes para dárselos: total, no nos van a hacer falta para nada. No es una orden, esto no está en el reglamento: bien se ve que es una pequeña iniciativa privada de nuestro car9nte. El asunto nos suscita cólera y risa, y una extraña sensación de alivio.

En el fondo

El viaje duró sólo una veintena de minutos. Luego el autocar se detuvo y vimos una gran puerta, y encima un letrero muy iluminado (cuyo recuerdo todavía me asedia en sueños):

ARBEIT MACHT FRU, el trabajo nos hace libres.

Bajamos, nos hacen entrar en una sala vasta y vacía, ligeramente templada. ¡Qué sed teníamos! El débil murmullo del agua en los radiadores nos enfurecía: hacía cuatro días que no bebíamos. Y hay un grifo: encima un cartel donde dice que está prohibido beber porque el agua está envenena­da. Estupideces, a mí me parece evidente que el cartel es una burla, «ellos» saben que nos morimos de sed y nos meten en una sala, y hay allí un grifo, y Wassertrinken verbotten. Yo bebo, e incito a mis compañeros a hacerlo, pero tengo que escupir, el agua está tibia y dulzona, huele a ciénaga.

Esto es el infierno. Hoy, en nuestro tiempo, el infierno debe de ser así, una sala grande y vacía y nosotros cansados teniendo que estar en pie, y hay un grifo que gotea y el agua no se puede beber, y esperamos algo realmente terrible y no sucede nada y sigue sin suceder nada. ¿Cómo vamos a pensar? No se puede pensar ya, es como estar ya muertos. Algunos se sientan en el suelo. El tiempo trascurre gota a gota.

No estamos muertos; la puerta se ha abierto y ha entrado un SS, está fumando. Nos mira sin prisa, pregunta, «Wer kann Deutsch?», se adelanta de entre nosotros uno que no he visto nunca, se llama Flesch; él va a ser nuestro intérprete. El SS habla largamente, calmosamente: el intérprete traduce. Tenemos que ponernos en filas de cinco, separados dos metros uno de otro; luego tenemos que desnudarnos y hacer un hato con las ropas de una manera determinada, las cosas de lana por un lado y todo lo demás por otro, quitarnos l os zapatos pero tener mucho cuidado para que no nos los roben.

Robárnoslos ¿quién? ¿Por qué iban a querer robarnos los zapatos? ¿Y nuestros documentos, lo poco que tenemos en los bolsillos, los relojes? Todos miramos al intérprete, y el intérprete le preguntó al alemán, y el alemán fumaba y lo miró de hito en hito como si fuese transparente, como si no hubiese dicho nada.

Nunca habíamos visto a viejos desnudos. El señor Berg­mann llevaba un cinturón de herniado y le preguntó al in­térprete si tenía que quitárselo, y el intérprete se quedó du­dando. Pero el alemán lo entendió y habló seriamente al intérprete señalando a algunos; vimos que el intérprete tra­gaba saliva, y después dijo:

-El alférez dice que se quite el cinturón y que le darán el del señor Coen.

Se veían las palabras salir amargamente de la boca de Flesch, era su modo de reírse del alemán.

Luego llegó otro alemán, y dijo que pusiésemos los zapa­tos en una esquina, y los pusimos, porque ya no hay nada que hacer y nos sentimos fuera del mundo y lo único que nos queda es obedecer. Llega uno con una escoba y barre todos los zapatos, fuera de la puerta, en un montón. Está loco, los mezcla todos, noventa y seis pares, estarán despa­rejados. La puerta da al exterior, entra un viento helado y nosotros estamos desnudos, y nos cubrimos el vientre con las manos. El viento golpea y cierra la puerta; el alemán vuelve a abrirla y se queda mirando con aire absorto cómo nos contorsionamos para protegernos del viento los unos tras de los otros; luego se va y cierra.

Ahora es el segundo acto. Entran violentamente cuatro con navajas de afeitar, brochas y maquinillas rapadoras, llevan pantalones y chaquetas a rayas, un número cosido sobre el pecho; tal vez son de la misma clase que aquellos otros de esta tarde (¿esta tarde o ayer por la tarde?); pero éstos están robustos y floridos. Les hacemos muchas pregun­tas, pero ellos nos cogen y en un momento nos encontramos pelados y rapados. ¡Qué caras de idiotas tenemos sin pelo! Los cuatro hablan una lengua que no nos parece de este

mundo, es seguro que no es alemán porque yo el alemán lo entiendo un poco.

Por fin se abre otra puerta: y aquí estamos todos en­cerrados, desnudos, tapados, de pie, con los pies metidos en el agua, es una sala de duchas. Estamos solos, y poco a poco se nos pasa el estupor y nos ponemos a hablar, y todos preguntan y ninguno contesta. Si estamos desnudos en una sala de duchas quiere decir que vamos a ducharnos. Si vamos a ducharnos es porque no nos van a matar todavía. Y entonces por qué nos hacen estar de pie, y no nos dan de beber, y nadie nos explica nada, y no tenemos zapatos ni ropas sino que estamos desnudos con los pies metidos en el agua, y hace frío y hace cinco días que estamos viajando y ni siquiera podemos sentarnos.

¿Y nuestras mujeres?

El ingeniero Levi me pregunta si pienso que también nuestras mujeres estarán así como nosotros en estos mo­mentos, y que dónde estarán, y si podremos volver a verlas. Le contesto que sí porque él está casado y tiene una niña; naturalmente que las veremos. Pero ahora mi idea es que todo esto es un gran montaje para reírse de nosotros y vilipendiarnos, y está claro que luego van a matarnos, quien crea que va a vivir está loco, quiero decir que se ha vuelto loco, yo no, yo me he dado cuenta de que pronto habremos terminado, tal vez en esta misma sala, cuando se hayan aburrido de vernos desnudos dando saltos primero con un pie y luego con el otro y tratando de sentarnos en el suelo de vez en cuando, pero en el suelo hay tres dedos de agua fría y no podemos sentarnos.

Andamos de arriba abajo, sin sentido, y hablamos, cada uno de nosotros hablamos con todos los demás, hacemos un gran barullo. Se abre la puerta, entra un alemán, es el alférez de antes; habla brevemente, el intérprete lo traduce.

-El alférez dice que.tenéis que callaros porque esto no es una escuela rabínica.

Se ve que estas palabras no suyas, estas palabras malva­das le tuercen la boca al salir, como si escupiese un bocado asqueroso. Le pedimos que le pregunte lo que estamos es­perando, cuánto tiempo vamos a estar aquí, qué es de nues­tras mujeres, todo: pero dice que no, que no quiere pregun­ t árselo. Este Flesch, que se pliega de muy mala gana a traducir al italiano las gélidas frases alemanes, y no quie­re traducir al alemán nuestras preguntas porque sabe que es inútil, es un judío alemán de unos cincuenta años que tiene en la cara una gran cicatriz de una herida que recibió luchando contra los italianos en el Piave, Es un hombre cerrado y taciturno por quien experimento un respeto ins­tintivo porque noto que ha empezado a sufrir antes que no­sotros.

El alemán se va y nosotros ahora estamos callados, aun­que nos avergoncemos un poco de estar callados. Era aún de noche, nos preguntábamos si veríamos la luz del día. Otra vez se abrió la puerta, y entró uno vestido a rayas. Era distinto de los otros, más viejo, con lentes, una cara más civilizada, y era mucho menos robusto. Nos habló, y hablaba italiano.

Ya estamos cansados de asombrarnos. Nos parece que estamos asistiendo a algún drama insensato, de esos dramas en los que aparecen en escena las brujas, el Espíritu Santo y el demonio. Habla italiano mal, con mucho acento extran­jero. Ha hablado mucho tiempo, es muy cortés, trata de contestar todas nuestras preguntas.

Estamos en Monowitz, cerca de Auschwitz, en la Alta Silesia; una región habitada a la vez por alemanes y polacos. Este campo es un campo de trabajo, en alemán se dice Arbeitslager todos los prisioneros (son cerca de diez mil) trabajan en una fábrica de goma que se llama Buna, de manera que el mismo campo se llama Buna.

Nos darán zapatos y ropa, no las nuestras: otros zapatos, otras ropas, como los suyos. Ahora estamos desnudos porque van a ducharnos y a desinfectamos, cosa que harán inme­diatamente después de diana, porque en el campo no se entra si no se está desinfectado.

Sí, tendremos que trabajar, todos aquí tienen que trabajar. Pero hay trabajos y trabajos: él, por ejemplo, es médico, es un médico húngaro que ha estudiado en Italia, es el dentista del Lager. Está en el Lager desde hace cuatro años (no en éste, Buna sólo existe desde hace un año y medio) y, sin embargo, lo podemos ver, está bien, no está demasiado

delgado. ¿Por qué está en un Lager? ¿Es judío como no­sotros?

-No- dice sencillamente -yo soy un criminal.

Le hacemos muchas preguntas, él se ríe de vez en cuando, contesta a unas y a otras no, se ve que evita ciertas cues­tiones. De las mujeres no dice nada: dice que están bien, que las veremos pronto, pero no dice cómo ni dónde. En vez de eso nos cuenta otras cosas, extrañas y locas, puede que él se esté burlando también de nosotros. Puede que esté loco: en el Lager uno se vuelve loco. Dice que todos los domingos hay conciertos y partidos de fútbol, dice que quien boxea bien puede llegar a ser cocinero. Dice que quien trabaja bien gana buenos premios con los que puede comprarse tabaco y jabón. Dice que realmente el agua no es potable y que en su lugar se distribuye todos los días un sucedáneo de café, pero que generalmente nadie lo bebe porque la sopa está tan aguada que satisface la sed. Le pedimos que nos dé algo de beber y dice que no puede, que ha venido a vernos a escon­didas, saltándose la prohibición de los SS porque todavía estamos sin desinfectar, y que tiene que irse en seguida; ha venido porque los italianos le son simpáticos y porque, según dice, «tiene el corazón blando». Le preguntamos entonces si hay más italianos en el campo y dice que hay algunos, pocos, no sabe cuántos, y luego súbitamente cambia de conversa­ción. Mientras tanto ha sonado una campana y se ha ido rápidamente dejándonos atónitos y desconcertados. Hay quien se siente reanimado, pero yo no, yo sigo pensando que también este dentista, este individuo incomprensible, ha que­rido divertirse a costa nuestra, y no quiero creer una palabra de lo que ha dicho.

Al sonar la campana se ha oído despertar al oscuro campo. Inesperadamente el agua ha empezado a caer, hirviendo, de las duchas, cinco minutos de beatitud; pero inmediatamente después irrumpen cuatro tipos (puede que los barberos) que, empapados y humeantes, nos echan a gritos y empellones a la sala contigua, que está helada; aquí, otras personas que gritan nos echan encima no sé qué andrajos y nos arrojan a las manos un par de zapatones de suela de madera; sin tiempo para entender lo que pasa nos encontramos ya al aire libre, sobre la nieve azul y helada del amanecer y, descalzos y desnudos, con el ajuar en la mano, tenemos que correr hasta otra barraca, a un centenar de metros. Aquí podemos vestirnos.

Al terminar, nos quedamos cada uno en nuestro rincón y no nos atrevemos a levantar la mirada hacia los demás. No hay donde mirarse, pero tenemos delante nuestra ima­gen, reflejada en cien rostros lívidos, en cien peleles mise­rables y sórdidos. Ya estamos transformados en los fan­tasmas que habíamos vislumbrado anoche.

Entonces por primera vez nos damos cuenta de que nues­tra lengua no tiene palabras para expresar esta ofensa, la destrucción de un hombre. En un instante, con intuición casi profética, se nos ha revelado la realidad: hemos llegado al fondo. Más bajo no puede llegarse: una condición humana más miserable no existe, y no puede imaginarse. No tenemos nada nuestro: nos han quitado las ropas, los zapatos, hasta los cabellos; si hablamos no nos escucharán, y si nos escu­chasen no nos entenderían. Nos quitarán hasta el nombre: y si queremos conservarlo deberemos encontrar en nosotros la fuerza de obrar de tal manera que, detrás del nombre, algo nuestro, algo de lo que hemos sido, permanezca.

Sabemos que es difícil que alguien pueda entenderlo, y está bien que sea así, Pero pensad cuánto valor, cuánto significado se encierra aun en las más pequeñas de nuestras costumbres cotidianas, en los cien objetos nuestros que el más humilde mendigo posee: un pañuelo, una carta vieja, la foto de una persona querida. Estas cosas son parte de nos­otros, casi como miembros de nuestro cuerpo; y es impen­sable que nos veamos privados de ellas, en nuestro mundo, sin que inmediatamente encontremos otras que las substi­tuyan, otros objetos que son nuestros porque custodian y suscitan nuestros recuerdos.

Imagináos ahora un hombre a quien, además de a sus personas amadas, se le quiten la casa, las costumbres, las ropas, todo, literalmente todo lo que posee: será un hombre vacío, reducido al sufrimiento y a la necesidad, falto de dignidad y de juicio, porque a quien lo ha perdido todo fácilmente le sucede perderse a sí mismo; hasta tal punto que se podrá decidir sin remordimiento su vida o su muerte prescindiendo de cualquier sentimiento de afinidad humana;

en el caso más afortunado, apoyándose meramente en la valoración de su utilidad. Comprenderéis ahora el doble significado del término «Campo de aniquilación», y veréis claramente lo que queremos decir con esta frase: yacer en el fondo.

Haftling- me he enterado de que soy un Haftling. Me llamo 174517; nos han bautizado, llevaremos mientras vivamos esta lacra tatuada en el brazo izquierdo.

La operación ha sido ligeramente dolorosa y extraordina­riamente rápida: nos han puesto en fila a todos y, uno por uno, siguiendo el orden alfabético de nuestros nombres, hemos ido pasando por delante de un hábil funcionario provisto de una especie de punzón de aguja muy corta. Parece que ésta ha sido la iniciación real y verdadera: sólo «si enseñas el número» te dan el pan y la sopa. Hemos necesitado varios días y no pocos bofetones y puñetazos para que nos acostumbrásemos a enseñar el número diligente­mente, de manera que no entorpeciésemos las operaciones cotidianas de abastecimiento; hemos necesitado semanas y meses para aprender a entenderlo en alemán. Y durante muchos días, cuando la costumbre de mis días de libertad me ha hecho ir a mirar la hora en el reloj de pulsera he visto irónicamente mi nombre nuevo, el número punteado en signos azulosos bajo la epidermis.

Sólo mucho más tarde, y poco a poco, algunos de nosotros hemos aprendido algo de la fúnebre ciencia de los números de Auschwitz, en la que se compendian las etapas de la destrucción del judaísmo en Europa. A los veteranos en el campo el número se lo dice todo: la época de ingreso en él, el convoy del que formaban parte y, por consiguiente, la nacionalidad. Cualquiera tratará con respeto a los números del 30 000 al 80 000: ya no quedan más que algunos cente­nares, y marcan a los pocos supervivientes de los ghettos polacos. Hace falta tener los ojos bien abiertos cuando se entra en relaciones comerciales con un 116 000 o 117 000: han quedado reducidos a una cuarentena, pero se trata de los griegos de Salónica, no hay que dejarse embaucar. En cuanto a los números altos tienen una nota de comicidad esencial, como sucede con los términos «matrícula» y «cons­cripto» en la vida normal: el número alto típico es un indi v iduo panzudo, dócil y memo a quien puedes hacerle creer que en la enfermería distribuyen zapatos de cuero para los individuos de pies delicados, y convencerle de que se vaya corriendo hasta allí y te deje su escudilla de sopa «para que se la guardes»; puedes venderle una cuchara por tres racio­nes de pan; puedes mandarle al más feroz de los Kapos, a preguntarle (¡y me ha sucedido a mí!) si es verdad que el suyo es el Kartoffelschalenkommando, el Kommando de Pelar Patatas, y si puede enrolarse en él.

Por otra parte, todo nuestro proceso de inserción en este orden nuevo sucede en clave grotesca y sarcástica. Termi­nada la operación de tatuaje nos han encerrado en una barraca donde no hay nadie. Las literas están hechas, pero nos han prohibido severamente tocarlas o sentarnos encima: así, damos vueltas sin sentido durante medio día por el breve espacio disponible, todavía atormentados por la sed furiosa del viaje. Después se ha abierto la puerta, y ha entrado un muchacho de traje a rayas, con aire bastante educado, bajo, delgado y rubio. Habla francés y muchos nos echamos en­cima agobiándolo con todas las preguntas que hasta ahora nos hemos hecho inútilmente los unos a los otros.

Pero no habla de buena gana: nadie aquí habla verdade­ramente de buena gana. Somos nuevos, no tenemos nada y no sabemos nada; ¿para qué perder el tiempo con nosotros? Nos explica de mala gana que todos los demás están fuera trabajando, y que volverán por la noche. El ha salido de la enfermería esta mañana, por hoy está dispensado del traba­jo. Yo le pregunto (con una ingenuidad que sólo pocos días más tarde me parecería fabulosa) si nos iban a devolver por lo menos los cepillos de dientes; no se rió, sino que, con expresión llena de intenso desprecio, me contestó, « Vous n’étes pas á la maison». Y éste es el estribillo que todos nos repiten: no estáis ya en vuestra casa, esto no es un sanatorio, de aquí sólo se sale por la Chimenea (¿qué quería decir?, lo aprenderíamos más tarde).

Y precisamente: empujado por la sed le he echado la vista encima a un gran carámbano que había por fuera de una ventana al alcance de la mano. Abrí la ventana, arranqué el

carámbano, pero inmediatamente se ha acercado un tipo alto y gordo que estaba dando vueltas afuera y me lo ha arrancado brutalmente.

-Warum?- le pregunté en mi pobre alemán.

-Hier ist kein warum (aquí no hay ningún porqué) me ha contestado, echándome dentro de un empujón.

La explicación es sencilla, aunque revuelva el estómago: en este lugar está prohibido todo, no por ninguna razón oculta sino porque el campo se ha creado para ese propósito. Si queremos seguir viviendo tenemos que aprenderlo rápi­damente:

«El Santo Rostro no se halla aquí expuesto ni esto es baño en el Serquio»…

Una hora tras otra, esta primera jornada larguísima del anteinfierno llega a su fin. Mientras se pone el sol en un vértice de feroces nubes sanguinolentas, nos hacen por fin salir del barracón. ¿Van a darnos de beber? No, vuelven a ponernos en fila, nos llevan a una vasta explanada que ocupa el centro del campo y nos colocan meticulosamente en for­mación. Luego, de nuevo pasa otra hora sin que ocurra nada: parece que estamos esperando a alguien.

Una banda empieza a tocar junto a la puerta del campo: toca Rosamunda, la famosa canción sentimental, y nos pa­rece tan extraño que nos miramos sonriendo burlonamente; surge en nosotros un amago de alivio, puede que todas estas ceremonias no sean más que una payasada colosal al gusto germánico. Pero la banda, al terminar Rosamunda, sigue tocando otras marchas, una tras otra, y he aquí que aparecen los pelotones de nuestros compañeros que vuelven del tra­bajo. Vienen en columnas de cinco: tienen un modo de andar extraño, inhumano, duro, como fantoches rígidos que sólo tuviesen huesos: pero andan marcando escrupulosamente el tiempo de la música.

También, como nosotros, se colocan en orden minucioso en la vasta explanada; cuando ha entrado el último pelotón nos cuentan y vuelven a contar; durante más de una hora se llevan a cabo largas revisiones que parecen dirigidas por u n tipo vestido a rayas que responde a un grupito de SS formado en orden de combate.

Por fin (ya es de noche pero el campo está vivamente iluminado por faroles y reflectores) se oye gritar «Absperre» y las formaciones se deshacen en un enjambre confuso y turbulento. Ahora andan ya rígidos y embarazados como antes: todos se arrastran con evidente esfuerzo. Advierto que todos llevan en la mano o colgando de la cintura una escu­dilla de hojalata tan grande como una palangana.

También los recién llegados damos vueltas entre la mul­titud en busca de una voz, de un rostro amigo, de un guía. Contra las paredes de madera de un barracón están apo­yados, sentados en el suelo, dos muchachos: parecen jo­vencísimos, de unos diez y seis años como mucho, los dos tienen la cara y las manos sucias de hollín. Uno de los dos, mientras pasamos, me llama y me pregunta en alemán al­gunas cosas que no entiendo; luego me pregunta de dónde venimos.

-Italien-, le contesto; querría preguntarle muchas otras

cosas, pero mi vocabulario alemán es limitadísimo. -¿Eres judío?- le pregunto. -Sí, judío polaco.

-¿Desde cuándo estás en el Lager?

-Tres años-, y me muestra tres dedos.

Debe de haber entrado siendo un niño, pienso con horror;

por otra parte, esto significa que por lo menos alguien puede

vivir aquí.

-¿En qué trabajas?

-Schlosser-, me contesta. No le entiendo: -Eisen; Feuer (hierro, fuego).

Insiste, y hace señales con las manos como de quien golpea con el martillo sobre un yunque. Así que es un herrero.

-Ich Chemiker-, le confío yo; y él asiente gravemente con la cabeza, -Chemiker gut- Pero todo esto se refiere a un futuro lejano: lo que en este momento me atormenta es la sed.

-Beber, agua. Nosotros no agua-, le digo.

Él me mira con cara seria, casi severa, y me dice sepa­rando las sílabas:

-No bebas agua, compañero-, y luego otras palabras que no entiendo.

-Warum?

-Geschwollen-, contesta telegráficamente: yo muevo la cabeza porque no le he comprendido.

«Hinchado», me lo hace entender hinchando los carrillos e indicando con las manos una monstruosa hinchazón de la cara y el vientre.

Warten bis heute abend

«Esperar hasta esta noche», traduzco yo palabra por pa­labra.

Luego me dice:

-Ich Shloime. Du?

Le digo cómo me llamo, y me pregunta:

-¿Dónde tu madre?

-En Italia.

Shloime se asombra:

-¿Judía en Italia?

-Sí-, le explico del mejor modo que sé, -escondida, nadie lo sabe, escapar, no hablar, nadie verlo.

Me ha entendido; ahora se pone de pie, se me acerca y me abraza tímidamente. La aventura ha terminado, y me siento lleno de una tristeza que es casi una alegría. No he vuelto a ver a Shloime, pero no he olvidado su cara grave y mansa de muchacho que me acogió en el umbral de la casa de los muertos.

Nos quedan por aprender muchísimas cosas, pero hemos aprendido ya muchas. Tenemos una idea de la topografía del Lager; este Lager nuestro es un cuadrado de unos seiscientos metros de lado, rodeado por dos alambradas de púas, la interior de las cuales está recorrida por alta tensión. Está constituido por sesenta barracones de madera que se llaman Blocks, de los que una decena está en construcción: hay que añadir el cuerpo de las cocinas, que es de ladrillo, una fábrica experimental que dirigen un destacamento de Haftlinge pri­vilegiados; los barracones de las duchas y de las letrinas, uno por cada seis u ocho Blocks. Además, algunos Blocks están dedicados a funciones particulares. Antes que ninguno, un grupo de ocho, al extremo este del campo, constituye la enfermería y el ambulatorio; luego está el Block 24 que es e l Kiftzeblock, reservado a los sarnosos; el Block 7, en donde nunca ha entrado ningún Hd f tling corriente, reservado a la «Prominena>, es decir, a la aristocracia, a los internados que desempeñan las funciones más altas; el Block 47, reservado a los Reichsdeutsche (a los alemanes arios, politicos o crimi­nales); el Block 49, sólo para Kapos; el Block 12, la mitad del cual, para el uso de los Reichsdeutsche y los Kapos, funciona como Kantine, es decir, como distribuidora de tabaco, insec­ticida en polvo y ocasionalmente otros artículos; el Block 37, que contiene la Fureria central y la Oficina de trabajo; y para terminar el Block 29, que tiene las ventanas siempre cerradas porque es el Frauenblock, el prostíbulo del campo, servido por las muchachas polacas Haftlinge, y reservado a los Reichsdeutsche.

Los Blocks comunes de viviendas estás divididos en dos locales; en uno (Tagesraum) vive el jefe del barracón con sus amigos: tienen una mesa larga, sillas, bancos; por todas partes un montón de objetos extraños de colores vivos, fotografías, recortes de revistas, dibujos, flores artificiales, bibelots; grandes letreros en la pared, proverbios y aleluyas que encomian el orden, la disciplina, la higiene; en un rincón, una vitrina con los instrumentos del Blockfrisór (el barbero autorizado), los cucharones para repartir la sopa y dos ver­gajos de goma, el lleno y el vacío, para mantener la misma disciplina. El otro local es el dormitorio; en él no hay más que ciento cuarenta y ocho literas de tres pisos, dispuestas apretadamente como las celdas de una colmena, de modo que se aprovechen todos los metros cúbicos del espacio, hasta el techo, y separadas por tres pasillos; aquí viven los Haftlinge corrientes, doscientos o doscientos cincuenta por barracón, por consiguiente dos en una buena parte de cada una de las literas, que son tablas de madera movibles, pro­vistas de un delgado saco de paja y de dos mantas cada una. Los pasillos de desahogo son tan estrechos que difícilmente pueden pasar dos personas; la superficie total del suelo es tan poca que los habitantes del mismo Block no pueden estar dentro a la vez si por lo menos la mitad no están echados en las literas. De ahí la prohibición de entrar en un Block al que no se pertenece.

En medio del Lager está la plaza del Pase de Lista, vas­tísima, donde nos reunimos por las mañanas para formar los pelotones de trabajo, y por la noche para que nos cuenten. Frente a la plaza de la Lista hay un arriate de hierba cui­dadosamente segada donde se alza la horca cuando llega la ocasión.

Hemos aprendido bien pronto que los huéspedes del La­ger se dividen en tres categorías: los criminales, los politicos y los judíos. Todos van vestidos a rayas, todos son Hdftlinge, pero los criminales llevan junto al número, cosido en la chaqueta, un triángulo verde; los politicos un triángulo rojo; los judíos, que son la mayoría, llevan la estrella hebraica, roja y amarilla. Hay SS pero pocos y fuera del campo, y se ven relativamente poco: nuestros verdaderos dueños son los triángulos verdes, que tienen plena potestad sobre nosotros, y además aquéllos de las otras dos categorías que se prestan a secundarles: y que no son pocos.

Y hay otra cosa que hemos aprendido, más o menos rápidamente, según el carácter de cada cual; a responder «Jawohb>, a no hacer preguntas, a fingir siempre que hemos entendido. Hemos aprendido el valor de los alimentos; ahora también nosotros raspamos diligentemente el fondo de la escudilla después del rancho, y nos la ponemos bajo el mentón cuando comemos pan para no despediciar las migas. También sabemos ahora que no es lo mismo recibir un cucharón de sopa de la superficie que del fondo del caldero y ya estamos en condiciones de calcular, basándonos en la capacidad de los distintos calderos, cuál es el sitio más conveniente al que aspirar cuando hay que hacer cola.

Hemos aprendido que todo es útil; el hilo de alambre para atarse los zapatos; los harapos para convertirlos en plantillas para los pies; los papeles, para rellenar (ilegalmente) la cha­queta y protegerse del frío. Hemos aprendido que en cual­quier parte pueden robarte, o mejor, que te roban automá­ticamente en cuanto te falla la atención; y para evitarlo hemos tenido que aprender el arte de dormir con la cabeza sobre un lío hecho con la chaqueta que contiene todo cuanto poseemos, de la escudilla a los zapatos.

Conocemos ya buena parte del reglamento del campo, que es extraordinariamente complicado. Las prohibiciones son innumerables: acercarse más de dos metros a las alambradas; dormir con la chaqueta puesta, sin calzoncillos o con el gorro puesto; usar determinados lavabos o letrinas que son «nur für Kapos» o «nur für Reichsdeutsche»; no ir a la ducha los días prescritos, e ir los días no prescritos; salir del barra­cón con la chaqueta desabrochada o con el cuello levantado; llevar debajo de la ropa papel o paja contra el frío; lavarse si no es con el torso desnudo.

Infinitos e insensatos son los ritos que hay que cumplir: cada día por la mañana hay que hacer «la cama» dejándola completamente lisa; sacudir los zuecos fangosos y repugnan­tes de la grasa de las máquinas, raspar de las ropas las manchas de fango (las manchas de barniz, de grasa y de herrumbe se admiten, sin embargo); por las noches hay que someterse a la revisión de los piojos y a la revisión del lavado de los pies; los sábados hay que afeitarse la cara y la cabeza, remendarse o dar a remendar los harapos; los domingos, someterse a la revisión general de la sarna, y a la revisión de los botones de la chaqueta, que tienen que ser cinco.

Además, se dan innumerables circunstancias, normal­mente insignificantes, que se convierten en problemas. Cuan­do las uñas están largas hay que cortárselas, lo que no se puede hacer sino con los dientes (para las uñas de los pies es suficiente el roce de los zapatos); si un botón se pierde hay que saber cosérselo con un hilo de alambre; si se va a la letrina o al lavabo hay que llevarse todo consigo, siempre y en cualquier parte, y mientras uno se lava los ojos tiene que tener el lío de la ropa bien cogido entre las rodillas: si no fuese así, en aquel preciso momento se lo robarían. Si un zapato hace daño hay que acudir por la tarde a la ceremonia del cambio de zapatos: en ella se pone a prueba la peri­cia del individuo, que en medio de un increíble montón tiene que saber elegir con un rápido vistazo un zapato (no un par) que le esté bien, porque una vez que lo ha elegido no se le permiten más cambios.

Y no creáis que los zapatos, en la vida del Lager, son un factor sin importancia. La muerte empieza por los zapatos: se han convertido, para la mayoría de nosotros en auténticos instrumentos de tortura que, después de las largas horas de marcha, ocasionan dolorosas heridas las cuales fatalmente se infectan. Quien las padece está obligado a andar como si

tuviese una bala en el pie (y he aquí por qué andan tan extrañamente los ejércitos de larvas que cada noche vuelven desfilando); llega a todas partes el último y por todas partes recibe golpes; no puede huir si lo persiguen; se le hinchan los pies, y cuanto más se le hinchan más insoportable le resulta el roce con la madera y la tela de los zapatos. En­tonces lo único que le queda es el hospital: pero entrar en el hospital con el diagnóstico de «dicke Füsse» (pies hincha­dos) es extraordinariamente peligroso, porque es bien sabido por todos, y especialmente por los SS, que de este mal aquí es imposible curarse.

Y a todo esto todavía no hemos tenido en cuenta el trabajo, que a su vez es una maraña de leyes, de tabúes y de problemas.

Todos trabajamos, excepto los enfermos (lograr ser decla­rado enfermo supone de por sí un importante bagaje de sabiduría y de experiencia). Todas las mañanas salimos en formación del campo de Buna; todas las tardes, en forma­ción, volvemos a él. Por lo que se refiere al trabajo estamos subdivididos en unos doscientos Kommandos cada uno de los cuales consta de quince a ciento cincuenta hombres bajo el mando de un Kapo. Hay Kommandos buenos y malos: en su mayor parte están adscritos a los transportes y el trabajo es muy duro, especialmente en invierno, aunque no sea más que por desarrollarse siempre al aire libre. También hay Kommandos de especialistas (electricistas, herreros, albañi­les, soldadores, mecánicos, picapedreros, etcétera) que están adscritos a determinadas oficinas o departamentos de la Buna, dependientes de modo más directo de Meister civiles, en su mayoría alemanes y polacos: esto, naturalmente, su­cede sólo durante las horas de trabajo: durante el resto de la jornada los especialistas (en total no son más de trescientos o cuatrocientos) no reciben un trato distinto del de los trabajadores comunes. En la asignación de los individuos a los distintos Kommandos decide un oficial especial del Lager, el Arbeitsdienst, que está en continua relación con la direc­ción civil de la Buna. El Arbeitsdienst toma las decisiones siguiendo criterios desconocidos, a menudo basándose abier­tamente en el favoritismo y la corrupción, de manera que si alguien consigue hacerse con algo de comer puede estar p rácticamente seguro de obtener un buen puesto en la Buna.

El horario de trabajo cambia según la estación. Todas las horas de luz son horas de trabajo: por ello se va de un horario mínimo de invierno (de 8 a 12 y de 12.30 a 16) a uno máximo de verano (de 6.30 a 12 y de 13 a 18). Bajo ningún concepto pueden los Haftlinge estar trabajando durante las horas de oscuridad o cuando haya una niebla densa, mientras se trabaja regularmente cuando llueve o nieva o (caso muy frecuente) cuando sopla el feroz viento de los Cárpatos; esto en relación con el hecho de que la oscuridad o la niebla podrían proporcionar ocasión para las tentasivas de fuga.

Un domingo de cada dos es día normal de trabajo; los domingos que se llaman festivos se trabaja en realidad ge­neralmente en la conservación del Lager, de manera que los días de reposo real son estraordinariamente raros.

Ésta habrá de ser nuestra vida. Cada día, según el ritmo establecido, Ausrücken y Einrücken, salir y entrar; trabajar, dormir y comer; ponerse enfermo, curarse o morir.

…¿Y hasta cuándo? Pero los antiguos se ríen de esta pregunta: en esta pregunta se reconoce a los recién llegados. Se ríen y no contestan: para ellos, hace meses, años, que el problema del futuro remoto se ha descolorido, ha perdido toda su agudeza, frente a los mundos más urgentes y con­cretos problemas del futuro próximo: cuándo comeremos hoy, si nevará, si habrá que descargar carbón.

Si fuésemos razonables tendríamos que resignarnos a esta evidencia: que nuestro destino es perfectamente desconoci­do, que cualquier conjetura es arbitraria y totalmente pri­vada de cualquier fundamento real. Pero los hombres son muy raramente razonables cuando lo que está en juego es su propio destino; en cualquier caso prefieren las posturas extremas; por ello, según su carácter, entre nosotros los hay que se han convencido inmediatamente de que todo está perdido, de que no podemos seguir viviendo y de que el fin está cerca y es seguro; otros, que por muy dura que sea la vida que nos espera aquí, la salvación es probable y no está lejos, y que si tenemos fe y fuerza volveremos a ver nuestro hogar y a nuestros seres queridos. Los dos grupos, los pesi­

mistas y los optimistas, no están, por otra parte, tan diferen­ciados: no ya porque los agnósticos sean muchos sino porque la mayoría, sin memoria ni coherencia, oscila entre las dos posturas limite según sus interlocutores del momento.

Heme aquí, por consiguiente, llegado al fondo. A borrar con una esponja el pasado, el futuro se aprende pronto si os obliga la necesidad. Quince días después del ingreso tengo ya el hambre reglamentaria, un hambre crónica desconocida por los hombres libres, que por la noche nos hace soñar y se instala en todos los miembros de nuestro cuerpo; he aprendido ya a no dejarme robar, y si encuentro una cucha­ra, una cuerda, un botón del que puedo apropiarme sin peligro de ser castigado me lo meto en el bolsillo y lo con­sidero mío de pleno derecho. Ya me han salido, en el dorso de los pies, las llagas que no se curan. Empujo carretillas, trabajo con la pala, me fatigo con la lluvia, tiemblo ante el viento; ya mi propio cuerpo no es mío: tengo el vientre hinchado y las extremidades rígidas, la cara hinchada por la mañana y hundida por la noche; algunos de nosotros tienen la piel amarilla, otros gris: cuando no nos vemos durante tres o cuatro días nos reconocemos con dificultad.

Habíamos decidido reunirnos los italianos todos los do­mingos en un rincón del Lager: pero pronto lo hemos dejado de hacer porque era demasiado triste contarnos y ver que cada vez éramos menos, y más deformes, y más escuálidos. Y era tan cansado andar aquel corto camino: y además, al encontrarnos, recordábamos y pensábamos, y mejor era no hacerlo.

Los hundidos y los salvados

Ésta, de la que hemos hablado y hablaremos, es la vida ambigua del Lager. De esta manera dura, estrujados contra el fondo, han vivido muchos hombres de nuestros días, pero todos durante un tiempo relativamente breve; por lo que quizás sea posible preguntarse si realmente merece la pena, y si está bien, que de esta excepcional condición humana quede cualquier clase de recuerdo.

A esta pregunta estoy inclinado a responder afirmativa­mente. En efecto, estoy persuadido de que ninguna experien­cia humana carece de sentido ni es indigna de análisis, y de que, por el contrario, hay valores fundamentales, aunque no siempre positivos, que se pueden deducir de este mundo particular del que estamos hablando. Querría hacer consi­derar de qué manera el Lager ha sido, también y notoria­mente, una gigantesca experiencia biológica y social.

Enciérrense tras la alambrada de púas a millares de in­dividuos diferentes en edades, estado, origen, lengua, cultura y costumbres, y sean sometidos aquí a un régimen de vida constante, controlable, idéntico para todos y por debajo de todas las necesidades: es cuanto de más riguroso habría podido organizar un estudioso para establecer qué es esen­cial y qué es accesorio en el comportamiento del animal­hombre frente a la lucha por la vida.

No creo en la más obvia y fácil deducción: que el hombre es fundamentalmente brutal, egoísta y estúpido tal y como se comporta cuando toda superestructura civil es eliminada, y que el Háftling no es más que el hombre sin inhibiciones. Pienso más bien que, en cuanto a esto, tan sólo se puede concluir que, frente a la necesidad y el malestar físico opri­mente, muchas costumbres e instintos sociales son reducidos al silencio.

Me parece, en cambio, digno de atención este hecho: queda claro que hay entre los hombres dos categorías par­ticularmente bien distintas: los salvados y los hundidos. Otras parejas de contrarios (los buenos y los malos, los sabios y los tontos, los cobardes y los valientes, los desgraciados y los afortunados) son bastante menos definidas, parecen menos congénitas, y sobre todo admiten gradaciones intermedias más numerosas y complejas.

Esta división es mucho menos evidente en la vida común; en ésta no sucede con frecuencia que un hombre se pierda, porque normalmente el hombre no está solo y, en sus alti­bajos, está unido al destino de sus vecinos; por lo que es excepcional que alguien crezca en poder sin límites o des­cienda continuamente de derrota en derrota hasta la ruina. Además, cada uno posee por regla general reservas espiri­tuales, físicas e incluso pecuniarias tales, que la eventualidad de un naufragio, de una insuficiencia ante la vida, tiene menor probabilidad. Añádase también la sensible acción de amortiguación que ejerce la ley, y el sentimiento moral, que es una ley interior; en efecto, un país se considera tanto más desarrollado cuanto más sabias y eficientes son las leyes que impiden al miserable ser demasiado miserable y al poderoso ser demasiado poderoso.

Pero en el Lager sucede de otra manera: aquí, la lucha por la supervivencia no tiene remisión porque cada uno está desesperadamente, ferozmente solo. Si un tal Null Achtzehn vacila, no encontrará quien le eche una mano; encontrará más bien a alguien que le eche a un lado, porque nadie está interesado en que un «musulmán»* más se arrastre cada día al trabajo: y si alguno, mediante un prodigio de salvaje paciencia y astucia, encuentra una nueva combinación para escurrirse del trabajo más duro, un nuevo arte que le rente unos gramos más de pan, tratará de mantenerla en secreto, y por ello será estimado y respetado, y le producirá un beneficio personal y exclusivo; será más fuerte, y será temido por ello, y quien es temido es, ipso facto, un candidato a so­brevivir.

* Con el término «Muselmann», ignoro por qué razón, los vete­ranos del campo designaban a los débiles, los ineptos, los destinados a la selección.

En la historia y en la vida, parece a veces discernirse una ley feroz que reza: «a quien tiene, le será dado; a quien no tiene, le será quitado». En el Lager, donde el hombre está solo y la lucha por la vida se reduce a su mecanismo primordial, esta ley inicua está abiertamente en vigor, es reconocida por todos. Con los adaptados, con los individuos fuertes y astutos, ti los mismos jefes mantienen con gusto relaciones, a veces casi de camaradas, porque tal vez esperan obtener más tarde alguna utilidad. Pero a los «musulmanes», a los hombres que se desmoronan, no vale la pena dirigirles la palabra, porque ya se sabe que se lamentarán y contarán lo que comían en Y su casa. Vale menos aún la pena hacerse amigo suyo, porque no tienen en el campo amistades ilustres, no comen nunca raciones extras, no trabajan en Kommandos ventajosos y no ` conocen ningún modo secreto de organizarse. Y, finalmente, se sabe que están aquí de paso y que dentro de unas semanas no quedará de ellos más que un puñado de cenizas en cualquier campo no lejano y, en un registro, un número de matrícula vencido. Aunque englobados y arrastrados sin descanso por la muchedumbre innumerable de sus semejantes, sufren y se arrastran en una opaca soledad íntima, y en soledad mueren o desaparecen, sin dejar rastros en la memoria de nadie.

El resultado de este despiadado proceso de selección natural habría podido leerse en las estadísticas del movi­miento de los Lager. En Auschwitz, en el año 1944, de los prisioneros judíos veteranos (de los otros no hablaré aquí, porque sus condiciones eran diferentes), «kleine Nummer», números bajos inferiores al ciento cincuenta mil, pocos cen­tenares sobrevivían: ninguno de éstos era un vulgar Haf tling, que vegetase en los Kommandos vulgares y recibiese la ración normal. Quedaban solamente los médicos, los sastres, los zapateros remendones, los músicos, los cocineros, los jóvenes homosexuales atractivos, los amigos y paisanos de alguna autoridad del campo; además de individuos particu­larmente crueles, vigorosos e inhumanos, instalados (a con­secuencia de la investidura por parte del comando de los SS, que en tal selección demostraban poseer un satánico cono­ cimiento de la humanidad) en los cargos de Kapo, de Blockaltester u otros: y, en fin, los que, aunque sin desempe­ñar funciones especiales, siempre habían logrado, gracias a su astucia y energía, organizarse con éxito, obteniendo así, además de ventaja material y reputación, la indulgencia y estima de los poderosos del campo. Quien no sabe conver­tirse en un Organisator, Kombinator, Prominent (¡atroz elo­cuencia de los términos!) termina pronto en «musulmán». Un tercer camino hay en la vida, donde es más bien la norma; no lo hay en el campo de concentración.

Sucumbir es lo más sencillo: basta cumplir órdenes que se reciben, no comer más que la ración, atenerse a la dis­ciplina del trabajo y del campo. La experiencia ha demos­trado que, de este modo, sólo excepcionalmente se puede durar más de tres meses. Todos los «musulmanes» que van al gas tienen la misma historia o, mejor dicho, no tienen historia; han seguido por la pendiente hasta el fondo, natu­ralmente, como los arroyos que van a dar a la mar. Una vez en el campo, debido a su esencial incapacidad, o por desgra­cia, o por culpa de cualquier incidente trivial, se han visto arrollados antes de haber podido adaptarse; han sido ven­cidos antes de empezar, no se ponen a aprender alemán y a discernir nada en el infernal enredo de leyes y de prohi­biciones, sino cuando su cuerpo es una ruina, y nada podría salvarlos de la selección o de la muerte por agotamiento. Su vida es breve pero su número es desmesurado; son ellos, los Muselmdnner, los hundidos, los cimientos del campo; ellos, la masa anónima, continuamente renovada y siempre idén­tica, de no-hombres que marchan y trabajan en silencio, apagada en ellos la llama divina, demasiado vacíos ya para sufrir verdaderamente. Se duda en llamarlos vivos: se duda en llamar muerte a su muerte, ante la que no temen porque están demasiado cansados para comprenderla.

Son los que pueblan mi memoria con su presencia sin rostro, y si pudiese encerrar a todo el mal de nuestro tiempo en una imagen, escogería esta imagen, que me resulta fami­liar: un hombre demacrado, con la cabeza inclinada y las espaldas encorvadas, en cuya cara y en cuyos ojos no se puede leer ni una huella de pensamiento.

Si los hundidos no tienen historia, y una sola y ancha es

la vía de la perdición, las vías de la salvación son, en cambio, muchas, ásperas e impensadas.

La vía maestra, como ya he dicho, es la Prominenz. «Prominentes» se llaman los funcionarios del campo a partir del director-Haftling (Lageraltester), los Kapos, los cocineros, los enfermeros, los guardias nocturnos, hasta los barrende­ros de las barracas y los Scheissminister y Bademeister (en­cargados de letrinas y duchas). Más especialmente interesan aquí los prominentes judíos puesto que, mientras a los otros se los investía de cargos automáticamente al ingresar en el campo, en virtud de su supremacía natural, los judíos debían intrigar y luchar duramente para obtenerlos.

Los prominentes judíos constituyen un triste y notable fenómeno humano. Convergen en ellos los sufrimientos pre­sentes, pasados y atávicos, y las tradiciones y la educación de hostilidad hacia el extranjero, para convertirlos en mons­truos de insociabilidad y de insensibilidad.

Son el típico producto de la estructura del Lager alemán: ofrézcase a algunos individuos en estado de esclavitud una posición privilegiada, cierta comodidad y una buena proba­bilidad de sobrevivir, exigiéndoles a cambio la traición a la solidaridad natural con sus compañeros, y seguro que habrá quien acepte. Éste será sustraído a la ley común y se con­vertirá en intangible; será por ello tanto más odiado cuanto mayor poder le haya sido conferido. Cuando le sea confiado el mando de una cuadrilla de desgraciados, con derecho de vida y muerte sobre ellos, será cruel y tiránico porque en­tenderá que si no lo fuese bastante, otro, considerado más idóneo, ocuparía su puesto. Sucederá además que su capa­cidad de odiar, que se mantenía viva en dirección a sus opresores, se volverá, irracionalmente, contra los oprimidos, y él se sentirá satisfecho cuando haya descargado en sus subordinados la ofensa recibida de los de arriba.

Me doy cuenta de que todo esto está lejos del cuadro que suele imaginarse de los oprimidos que se unen, si no para resistir, cuando menos para sobrellevar algo. No excluyo que así puede ser cuando la opresión no supera un determinado límite, o quizá cuando el opresor, por inexperiencia o por magnanimidad, lo tolera o lo estimula. Pero advierto que en nuestros días, en todos los países en los que un pueblo ha p uesto su pie de invasor, se ha establecido una situación análoga de rivalidad y de odio entre los sometidos; y esto, como otros muchos hechos humanos, se ha podido compro­bar en los Lager con particular y cruel evidencia.

Sobre los prominentes no judíos hay menos que de­cir, aunque fuesen con mucho los más numerosos (ningún Haftling «ario» carecía de un cargo, aunque fuese modesto). Que hayan sido estúpidos y bestiales resulta natural si se piensa que la mayor parte eran criminales comunes escogi­dos en las cárceles alemanas con vistas a su empleo como vigilantes en los campos para judíos; y pienso que ésta fue una elección muy cuidadosa, porque me niego a creer que los escuálidos ejemplares humanos a los que vi en acción representen al tipo medio, no de los alemanes en general, sino tampoco de los presidiarios alemanes en particular. Es más difícil explicarse cómo en Auschwitz los prominentes politi­cos alemanes, polacos y rusos rivalizasen en brutalidad con los reos comunes. Pero es bien sabido que en Alemania el calificativo de delito politico se aplicaba también a hechos tales como el comercio clandestino, las relaciones ilícitas con judías, y los hurtos en perjuicio de funcionarios del Partido. Los politicos «verdaderos» vivían y morían en otros campos, de nombre ahora tristemente famoso, en condiciones noto­riamente durísimas, pero diferentes en muchos aspectos de las aquí descritas.

Pero además de los funcionarios propiamente dichos, hay otra vasta categoría de prisioneros que, no favorecidos ini­cialmente por el destino, luchan tan sólo con sus fuerzas por sobrevivir. Hay que remontar la corriente; dar la batalla todos los días al hambre, al frío y a la consiguiente inercia; resistirse a los enemigos y no apiadarse de los rivales; aguzar el ingenio, ejercitar la paciencia, fortalecer la voluntad. O, también, acallar la dignidad y apagar la luz de la concien­cia, bajar al campo como brutos contra otros brutos, dejarse guiar por las insospechadas fuerzas subterráneas que sostie­nen a las estirpes y a los individuos en los tiempos crueles. Muchísimos han sido los caminos imaginados y seguidos por nosotros para no morir: tantos como son los caracteres humanos. Todos suponen una lucha extenuadora de cada uno contra todos, y muchos, una suma no pequeña de

aberraciones y de compromisos. El sobrevivir sin haber re­nunciado a nada del mundo moral propio, a no ser debido a poderosas y directas intervenciones de la fortuna, no ha sido concedido más que a poquísimos individuos superiores, de la madera de los mártires y de los santos.

En cuántos modos es posible acceder a la salvación, pro­curaré demostrarlo contando las historias de Schepschel, Alfred L., Elias y Henri.

Schepschel vive en el Lager desde hace cuatro años. Ha visto morir a su alrededor a decenas de millares de sus semejantes a partir del pogrom que lo ha sacado de su pueblo en Galitzia. Tenía mujer y cinco hijos, y un próspero negocio de guar­nicionería, pero desde hace mucho tiempo ha dejado de pensar en sí mismo más que como un saco que debe ser llenado periódicamente. Schepschel no es muy robusto, ni muy valiente, ni muy malo; ni siquiera es particularmente astuto, y nunca ha encontrado un empleo que le conceda un poco de respiro, sino que se ha reducido a los expedientes ocasionales e intermitentes, a las «kombinacje», como aquí las llaman.

De vez en cuando roba en la Buna una escoba y se la vende al Blockaltester, cuando consigue ahorrar un poco de capital-pan, arrienda las herramientas del remendón del Block, que es su paisano, y trabaja un poco por su cuenta; sabe hacer tirantes con cable eléctrico trenzado; Sigi me ha dicho que durante el descanso de mediodía lo ha visto can­tar y bailar delante de la barraca de los obreros eslovacos, que lo recompensan a veces con las sobras de su potaje.

Dicho esto, uno puede sentirse inclinado a pensar en Schepschel con indulgente simpatía, como en un mezquino cuyo espíritu no alberga más que un humilde y elemental deseo de vivir, y que lleva adelante valerosamente su peque­ña lucha para no sucumbir. Pero Schepschel no es una excepción, y cuando se presentó la ocasión no dudó en hacer condenar a la fustigación a Moischl que había sido su cóm­plice en un hurto en la cocina, con la esperanza mal fundada de hacer méritos ante los ojos del Blockaltester y de promo­ver su candidatura al puesto de lavador de marmitas.

La historia del ingeniero Alfred L. demuestra, entre otras cosas, cuán vano es el mito de la igualdad original de los hombres.

L. dirigía en su país una importantísima fábrica de pro­ductos químicos, y su nombre era (y es) conocido en los ambientes industriales de Europa. Era un hombre robusto de unos cincuenta años; no sé cómo fue arrestado, pero en el campo había entrado como entraban todos: desnudo, solo y desconocido. Cuando yo lo conocí estaba muy echado a perder, pero conservaba en la cara los rasgos de una energía disciplinada y metódica; en aquel tiempo, sus privilegios se limitaban a la limpieza diaria de la marmita de los obreros polacos; este trabajo, del que había obtenido no sé cómo la exclusividad, le rendía media escudilla de sopa al día. No bastaba ciertamente esto para satisfacer su hambre; sin embargo, nadie lo había oído nunca lamentarse. Por el con­trario, las palabras que dejaba caer eran tales como para hacer pensar en grandiosos recursos secretos, en una «orga­nización» sólida y fructífera.

Cosa que su aspecto confirmaba. L. tenía «una línea»: las manos y la cara siempre perfectamente limpias, tenía la rarísima abnegación de lavarse cada quince días la camisa, sin esperar al cambio bimestral (hagamos notar aquí que lavar la camisa quiere decir encontrar el jabón, encontrar tiempo, encontrar sitio en el lavadero lleno de gente; avenirse a vigilar atentamente, sin desviar los ojos un instante, la camisa mojada, y ponérsela, naturalmente, todavía mojada, a la hora de silencio, en la que se apagan las luces); tenía un par de chanclos de madera para ir a la ducha y, final­mente, su traje a rayas era singularmente apropiado para su talla, limpio y nuevo. L. se había procurado en sustancia todo el aspecto de prominente bastante antes de serlo: ya que sólo mucho tiempo después he sabido que toda esta ostentación de prosperidad se la había sabido ganar L. con increíble tenacidad, pagando cada una de las adquisiciones y servicios con el pan de su misma ración, y constriñéndose así a un régimen de privaciones suplementarias.

Su plan era para un futuro lejano, lo que es tanto más notable cuanto que había sido concebido en un ambiente en el que dominaba la mentalidad de lo provisional; y L. lo llevó a cabo con rígida disciplina interior, sin piedad para consigo mismo ni, con más razón, para con los compañeros que se le cruzaban en el camino. L. sabía que entre el ser conside­rado poderoso y el llegar a serlo, el paso es corto y que, en todas partes, pero particularmente en medio de la general nivelación del Lager, un aspecto respetable es la mejor ga­rantía de ser respetado. Dedicó todos sus cuidados a no ser confundido con el rebaño: trabajaba con ímpetu ostentoso, exhortando también en ocasiones a los compañeros con tono persuasivo y deprecatorio; evitaba la lucha cotidiana por el mejor puesto en la cola del rancho y se adaptaba a recibir todos los días la primera ración, notoriamente más líquida, de modo que el Blockaltester lo advirtiese por su disciplina. Para completar su despego, en las relaciones con los com­pañeros se comportaba siempre con la mayor cortesía compatible con su egoísmo, que era absoluto.

Cuando fue constituido, como se dirá, el Kommando Quí­mico, L. comprendió que su hora había sonado: no necesi­taba sino su ropa limpia y su cara magra, sí, pero afeitada, en medio del rebaño de colegas sórdidos y desliñados, para convencer inmediatamente al Kapo y al Arbeitsdienst de que era un auténtico salvado, un prominente en potencia; por lo que (a quien tiene, le será dado) fue inmediatamente promo­vido a «especializado», nombrado jefe técnico del Komman­do, y adoptado por la dirección de la Buna como analista del laboratorio de la sección de estiroleno. Fue encargado en seguida de ir inspeccionando las nuevas adquisiciones del Komniando Químico, para juzgar sobre su habilidad profe­sional, lo que hizo siempre con extremado rigor, especial­mente de cara a aquellos en quienes barruntaba posibles futuros competidores.

Ignoro la continuación de su historia, pero me parece muy probable que haya escapado a la muerte y viva hoy su fría vida de dominador resuelto y sin alegría.

Elías Lindzin, 141565, cayó un día, inexplicablemente, en el Kommando Químico. Era un enano, de no más de un metro y medio, pero nunca he visto musculatura como la suya. Cuando está desnudo, se le ve cada uno de sus músculos trabajar bajo la piel, potente y móvil como un animal independiente; agrandado sin alterar sus proporciones, su cuerpo sería un buen modelo para Hércules: pero no hay que mirar­le la cabeza.

Bajo el cuero cabelludo, las suturas craneanas sobresalen desmesuradas. El cráneo es macizo y da la impresión de ser de metal o de piedra; se ve el limite negro de los pelos cortados apenas a un dedo por encima de las cejas. La nariz, la barbilla, la frente, los pómulos, son duros y compactos, toda la cara parece una cabeza de ariete, un instrumento hecho para golpear. De su persona emana un aire de vigor bestial.

Ver trabajar a Elias es un espectáculo desconcertante; los Meister polacos, los mismos alemanes se paran a veces para admirar a Elías en acción. Parece que nada le resulta impo­sible. Mientras nosotros acarreamos a duras penas un saco de cemento, Elias carga con dos, luego tres, luego cuatro, manteniéndolos en equilibrio no se sabe cómo, y mientras anda rápidamente sobre las piernas cortas y enanas, hace muecas bajo la carga, se ríe, insulta, ruge y canta sin parar, como si tuviese pulmones de bronce. Elías, a pesar de los chanclos de madera, se encarama como un simio en los andamios y corre seguro por las vigas suspensas en el vacío; lleva seis ladrillos por vez basculándole en la cabeza; sabe hacerse una cuchara de un pedazo de chapa, y un cuchillo de desecho de acero; encuentra por doquier papel, leña y carbón seco y sabe encender en pocos instantes un fuego, incluso bajo la lluvia. Sabe el oficio de sastre, el de carpintero, el de zapatero, el de barbero; escupe a distancias increíbles; canta, con voz de bajo no desagradable, canciones polacas y yiddish nunca oídas antes; puede ingerir seis, ocho, diez litros de sopa sin vomitar y sin tener diarrea, y reanuda el trabajo inmediatamene después. Sabe hacer que le salga entre los hombros una gruesa joroba y camina alrededor de la barraca patituerto y contrahecho, chillando y declamando de manera incomprensible, entre las risas de los poderosos del campo. Lo he visto luchar con un polaco que le llevaba una cabeza y derribarlo de un cabezazo en el estómago, potente y preciso como una catapulta. Jamás lo he visto descansar, nunca lo he visto callado o quieto, no lo he sabido herido o enfermo.

De su vida de hombre libre nadie sabe nada; por lo demás, representarse a Elias en traje de hombre libre exige un profundo esfuerzo de la fantasía y de la inducción. No habla más que polaco y el yiddish torvo y deforme de Varsovia; además, es imposible conversar con él de manera coherente. Podría tener veinte o cuarenta años; generalmente dice que tiene treinta y tres y que ha tenido diecisiete hijos; lo que no es inverosímil. Habla continuamente de los temas más dis­tintos; siempre con voz tonante, con acento oratorio, con violenta mímica de esquizofrénico. Como si siempre se di­rigiese a un público muy nutrido: y, como es natural, el público no le falta nunca. Los que entienden su lenguaje se beben sus palabras declamatorias retorciéndose de risa, le golpean los hombros duros entusiasmados, lo estimulan a proseguir; mientras él, feroz y enfurruñado, se revuelve como una fiera entre el corro de espectadores, apostrofando ora a éste ora a aquél; de repente coge a uno por el pecho con su pequeña garra ganchuda, lo atrae hacia sí irresisti­blemente, le vomita en la cara atónita una incomprensible invectiva, después lo arroja hacia atrás como si fuese una gavilla y, entre aplausos y risas, con los brazos alzados hacia el cielo como un pequeño y monstruoso profeta, continúa su discurso furibundo y enloquecido.

Su fama de trabajador excepcional se difundió bastante pronto y, gracias a la absurda ley del Lager, desde entonces dejó prácticamente de trabajar. Su trabajo era directamente solicitado por el Meister para aquellas faenas tan sólo en las que fuesen necesarios una pericia y un vigor particulares. Aparte de estas prestaciones, vigilaba, insolente y violento, nuestra vulgar faena cotidiana, eclipsándose con frecuencia para hacer misteriosas visitas aventureras en quién sabe qué rincones del tajo, de donde volvía con grandes bultos en los bolsillos y frecuentemente con el estómago visiblemente lleno.

Elias es natural e inocentemente ladrón: manifiesta en esto la instintiva astucia de los animales salvajes. Nunca es cogido con las manos en la masa, porque no roba más que cuando se presenta una ocasión segura: pero cuando ésta se presenta, Elias roba, fatal y previsiblemente, como cae una piedra que se arroja. Aparte el hecho de que es difícil sorprenderlo, es claro que de nada serviría castigarlo por sus hurtos, puesto que no son más que un acto vital como cualquier otro, como respirar y dormir.

Puede preguntarse uno ahora qué clase de hombre es este Elías. Si se trata de un loco, incomprensible y extrahumano, que ha acabado en el Lager por casualidad. Si es un atavis­mo, extraño a nuestro mundo moderno y mejor adaptado a las primordiales condiciones de vida del campo. O si, por el contrario, no será un producto del campo, el que todos nosotros acabaremos por ser si es que en el campo no morimos, si no se acaba antes el mismo campo.

Hay algo de verdad en las tres suposiciones. Elías ha sobrevivido a la destrucción de afuera porque es físicamente indestructible; ha resistido a la aniquilación interior porque es un demente. Es, pues, en primer lugar, un supervivien­te: es el más adaptado, el ejemplar humano más idóneo para este modo de vivir.

Si Elías recobra la libertad se verá confinado al margen del consorcio humano, en una cárcel o en un manicomio. Pero aquí, en el Lager, no hay criminales ni locos: no hay criminales porque no hay una ley moral que infringir; no hay locos porque estamos programados y toda acción nues­tra es, en cuanto a tiempo y lugar, sensiblemente la única posible.

En el Lager Elías prospera y triunfa. Es un buen traba­jador y un buen organizador, y por esta doble razón está asegurado contra las selecciones y es respetado por los jefes y los compañeros. Para quien no tenga sólidos remedios internos, para quien no sepa sacar de la conciencia de sí mismo la fuerza necesaria para aferrarse a la vida, el único camino de salvación conduce a Elías: a la demencia y a la bestialidad traicionera. Ninguno de los demás caminos tiene salida.

Dicho esto, quizás alguien se vería tentado a sacar con­clusiones, y hasta a deducir normas, para la vida cotidiana. ¿No habrá alrededor de nosotros algunos Elías más o menos consumados? ¿No vemos vivir a individuos sin objetivo nin­guno, y negados a toda forma de autocontrol y de concien­cia?; éstos no viven a pesar de estos fallos, sino, precisamente, como Elías, en función de ellos.

La cuestión es grave, y no será ulteriormente discutida, porque éstas quieren ser historias del Lager, y sobre el hombre de fuera del Lager ya se ha escrito mucho. Pero aún me gustaría añadir algo: Elías, por cuanto me es posible juzgar desde fuera, y por cuanto la frase pueda tener de significativo, Elías era verosímilmente un individuo feliz.

Henri es en cambio eminentemente social y culto, y su estilo de supervivencia en el Lager cuenta con una teoría completa y orgánica. Sólo tiene veintidós años; es inteligentísimo, habla francés, alemán, inglés y ruso, tiene una óptima cultura científica y literaria.

Su hermano ha muerto en Buna el invierno pasado, y desde aquel día Henri se ha desvinculado de todo afecto; se ha encerrado en sí mismo como en una coraza y lucha para vivir sin distraerse, con todos los recursos que puede obtener de su inteligencia pronta y de su educación refinada. Según la teoría de Henri, para huir de la aniquilación tres son los métodos que el hombre puede poner en práctica sin dejar de ser digno de llamarse hombre: la organización, la com­pasión y el hurto.

Él mismo practica los tres. Nadie es mejor estratega que Henri para sonsacar («cultivar» dice él) a los prisioneros de guerra ingleses. Éstos se convierten, en sus manos, en autén­ticas gallinas de los huevos de oro: piénsese que del cambio de un solo cigarrillo inglés se obtiene lo suficiente para el hambre de todo un día. Henri ha sido sorprendido un día en el momento de comerse un auténtico huevo duro.

El tráfico de las mercancías de procedencia inglesa es un monopolio de Henri, y hasta aquí se trata de organización; pero su instrumento de penetración, con los ingleses y con los demás, es la piedad. Henri tiene el cuerpo y la cara delicados y sutilmente perversos del San Sebastián del So­doma: sus ojos son negros y profundos, todavía no tiene barba, se mueve con lánguida y natural elegancia (aunque cuando es necesario sabe correr y saltar como un gato, y la capacidad de su estómago es apenas inferior a la de Elías). Henri tiene perfecta conciencia de sus dotes naturales, y les saca partido con la fría competencia de quien maneja un instrumento cientñco: los resultados son sorprendentes. Se trata, en el fondo, de un descubrimiento: Henri ha descubier­to que la compasión, siendo un sentimiento primario e irreflexivo, se compagina bastante bien, si es hábilmente instilada, incluso con los ánimos primitivos de los brutos que nos mandan, de los mismos que no tienen reparo en derri­barnos a golpes sin porqué, y a patearnos una vez en el suelo, y no se le ha escapado la gran importancia práctica de este descubrimiento, sobre el que ha montado su industria per­sonal.

Como el icneumón paraliza a las gordas orugas peludas hiñéndolas en su único ganglio vulnerable, así aprecia Henri, con una mirada, al sujeto, «son type»; le habla brevemente, a cada uno con el lenguaje apropiado, y el «type» es conquis­tado: escucha con creciente simpatía, se conmueve con la suerte del joven desventurado, y no hace falta mucho tiempo para que empiece a rendirle provecho.

No hay alma tan endurecida en la que Henri no consiga abrir brecha, si se pone a ello seriamente. En el Lager, y también en la Buna, sus protectores son numerosísimos: soldados ingleses, obreros civiles franceses, ucranianos, po­lacos; «políticos» alemanes: cuatro Blockálteste por lo menos, un cocinero, hasta un SS. Pero su campo preferido es el Ka­Be, en el Ka-Be tiene entrada libre, el doctor Citron y el doctor Weiss son, más que sus protectores, sus amigos, y lo asilan cuando quiere y con el diagnóstico que quiere. Eso sucede especialmente a la vista de las selecciones y en los períodos de trabajo más gravosos: a «invernar», dice él.

Disponiendo de tan importantes amistades, es natural que Henri raramente se vea reducido a la tercera vía, al hurto; por otra parte, se comprende que, sobre este asunto, no se confíe de buena gana.

Es muy agradable conversar con Henri en los momentos de descanso. Hasta es útil: nada hay en el campo que no conozca y sobre lo que no haya hablado a su modo exacto y coherente. De sus conquistas habla con educada modestia como de presas de poca cuenta, pero se extiende con gusto cuando explica el cálculo que lo ha llevado a aproximarse a Hans preguntándole por el hijo que tiene en el frente, y a Otto enseñándole las cicatrices que tiene en las espinillas.

Hablar con Henri es útil y agradable; hasta sucede a veces que al oírle afectuoso y cercano parece posible una comu­nicación, quizás hasta un afecto; parece hasta percibirse el fondo humano, doliente y cómplice de su personalidad no común. Pero al momento siguiente su sonrisa triste se hiela en una mueca triste que parece estudiada ante un espejo; Henri pide cortésmente perdón («…j ái quelque chose á faire», «…j ái quelqu ún á voir»), y helo de nuevo enteramente en­tregado a su caza y a su lucha: duro y lejano, encerrado en su coraza, enemigo de todos, inhumanamente listo e incom­prensible como la Serpiente del Génesis.

De todos los coloquios con Henri, incluso de los más cordiales, he salido siempre con una ligera sensación de derrota; con la sospecha confusa de haber sido yo también, de alguna manera inadvertida, no un hombre frente a él, sino un instrumento en sus manos.

Hoy sé que Henri está vivo. Daría cualquier cosa por saber de su vida de hombre libre, pero no quiero volver a verlo.