Cordobazo: cuando obreros y estudiantes hicieron historia


El 29 de mayo de 1969, la clase obrera, los estudiantes y el pueblo pobre de Córdoba llevaron a cabo una semi-insurrección obrera y popular que hirió de muerte a la dictadura de Juan Carlos Onganía y puso en vilo a la sociedad burguesa. Ese día, en que la clase obrera se alzó como caudillo del pueblo oprimido, se abrió un proceso revolucionario que solo podrá ser cerrado con el golpe genocida de 1976.

Liberales y oscurantistas

Onganía ponía fin al gobierno del radical Arturo Illia el 28 de junio de 1966 e iniciaba la llamada Revolución Argentina. El golpe contó con el apoyo del establishment, la adhesión entusiasta de la CGT encabezada por el peronista Augusto Timoteo Vandor (quien asistió a la asunción de Onganía luciendo por primera vez una corbata) y hasta con el silencio cómplice de Perón, que desde el exilio, ordenaba “desensillar hasta que aclare”.

El nuevo gobierno fue una alianza entre el nacionalismo integrista y el liberalismo económico que hicieron de esta dictadura una mezcla insoportable de represión social, oscurantismo intelectual y cultural y un plan de ajuste al servicio del gran capital. Su Ministro de Economía Adalbert Krieger Vasena llevó a cabo un plan económico que devaluó la moneda un 40%, congeló salarios por dos años, suspendió los convenios colectivos de trabajo, y dio lugar a una Ley de Hidrocarburos, que permitía a las empresas privadas participar de la explotación petrolera y una ley de alquileres a favor de la especulación inmobiliaria.

La unidad obrera-estudiantil

El Cordobazo fue precedido por una serie de movilizaciones estudiantiles y obreras cuyos puntos más altos son las manifestaciones de los estudiantes en Corrientes donde cae asesinado Juan José Cabral, y en Rosario los jóvenes Bello y Blanco lo que provoca el levantamiento obrero conocido como el primer Rosariazo.

El 29 de Mayo la ciudad amanece con un paro general convocado por la CGT, que en Córdoba se lleva a cabo por 36 horas y mediante una movilización hacia el centro de la ciudad. La eliminación del sábado inglés incentiva la oposición obrera. La movilización estuvo claramente encabezada por las columnas de los sindicatos (SMATA, Luz y Fuerza, UOM, UTA) que avanzan hacia el centro de la ciudad. Se movilizan de 3.000 a 4.000 obreros de IKA a la que se suman 1.000 metalúrgicos. También marchan los obreros de combativas fábricas como Perdriel, ILASA, y Perkins, así como de IME y la Fiat (aunque no organizados) también participaron. En el caso de Luz y Fuerza la columna había reunido a 1.000 trabajadores mientras que los empleados públicos, bancarios, judiciales, municipales y de comercio también fueron de la partida.

Junto a los obreros industriales, la otra fuerza social movilizada en importancia es la de los estudiantes universitarios que resisten en el Barrio Clínicas. La unidad obrera estudiantil fue una de las claves de la jornada y un signo de la época.

Lucha de calles

La dictadura intentó frenar el avance de las columnas y la represión provocó la muerte del joven obrero Máximo Mena que integraba la columna de la planta Santa Isabel de la firma IKA. La noticia corrió como reguero de pólvora y la ciudad fue ocupada por los obreros y estudiantes que derrotaron a la policía y ocuparon 150 manzanas alrededor del centro, que en una verdadera escena de batallas callejeras y guerra de guerrillas urbana se cubrieron de barricadas, comenzando a coordinarse entre sí para frenar la represión.

Para retomar el control, la dictadura debió apelar al Ejército que por la noche del 29 y la madrugada del 30 se enfrentó a nidos de francotiradores que cubrían el repliegue de los manifestantes.

El Gral. Elidoro Sánchez Lahoz, del III Cuerpo del Ejército, uno de los encargados de la represión del levantamiento, dejó una imagen patente de la situación de enfrentamiento: “Me pareció ser el jefe de un ejército británico durante las invasiones inglesas. La gente tiraba de todo desde sus balcones y azoteas”.

Acción histórica independiente de las masas

El Cordobazo fue lo que los marxistas denominamos una acción histórica independiente de las masas. La clase obrera acaudilló a los estudiantes y el pueblo pobre, transformando el paro general en una huelga general, política que exigía el fin de la dictadura y, yendo más allá de la voluntad de los dirigentes sindicales, se transforma en una semi-insurrección.

El movimiento ocupó la ciudad y derrotó a las fuerzas policiales pero fue insuficiente para frenar al Ejército que obliga a la retirada hacia los barrios. Los obreros y estudiantes carecieron de armamento popular y de organizaciones capaces de plasmar la unidad combatiente en las calles. No contaron a su frente con un partido revolucionario de clase que fijara el objetivo de derrotar al Ejército y la dictadura.

El Cordobazo fue un golpe para Perón y la burocracia sindical vandorista que desmovilizaban a los trabajadores para negociar con el régimen proscriptivo. Marcó un salto en la conciencia de vastos sectores obreros y juveniles que indicaba el surgimiento de una vanguardia militante que se planteaba la superación de la dirección política de los trabajadores argentinos, el peronismo.

La consigna de los manifestantes cordobeses: “Luche, luche, luche, no deje de luchar por un gobierno obrero, obrero y popular” expresaba una declaración de objetivos propia. El Cordobazo abonó el terreno para el surgimiento del clasismo, de Agustín Tosco como figura y explica el auge de las guerrillas de Montoneros y ERP que hasta entonces eran marginales en la política nacional. Estas dos últimas fuerzas trabajaron contra la perspectiva de la insurrección construyendo sus ejércitos particulares que llevaban a cabo una guerra de aparatos ajena a las masas contra el Estado burgués. En el caso de Montoneros se suma su subordinación a Perón y la política de desviar el proceso mediante la conciliación de clase. Tosco por su parte se negó a luchar contra la política de desvío del peronismo y opuso al clasismo el sindicalismo de liberación que predicaba un frente común con una supuesta burguesía antiimperialista.

El Cordobazo abrió un proceso revolucionario cuyo principal protagonista fue la clase obrera y que obligó a los militares y la burguesía poner fin a la proscripción del peronismo para desviar ese ascenso (reflotando su discurso de armonía entre las clases) y debiendo apelar a las bandas de las Tres A y el terrorismo de estado para aniquilar a una generación que se planteó la lucha contra el imperialismo y el capitalismo.

Crítica de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (Karl Marx)


Los droits de l’homme, los derechos del hombre, en cuanto tales, se distinguen así de los droits du citoyen, de los derechos del ciudadano. ¿Quién es el homme distinto del citoyen? Ni más ni menos que el miembro de la sociedad burguesa. ¿Por qué al miembro de la sociedad burguesa se le llama «hombre», simplemente hombre, y por qué sus derechos se llaman derechos del hombre? ¿Cómo se explica esto? Podemos explicarlo remitiéndonos a las relaciones entre el Estado político y la sociedad burguesa, a la ausencia o a la falta de la emancipación política.

En primer lugar constatamos el hecho de que los llamados derechos del hombre, los droits de l’homme en cuanto distintos de los droits du citoyen, no son sino los derechos del miembro de la sociedad burguesa, es decir, del hombre egoísta, del hombre separado del hombre y de la comunidad. La constitución más radical, la de 1793, puede afirmar:
Déclaration des droits de l’homme et du citoyen:
Article 2: «Ces droits, etc. (les droits naturels et imprescriptibles) sont: l’égalité, la liberté, la sûreté, la propriété».
¿En qué consiste la liberté?
Article 6: «La liberté est le pouvoir qui appartient à l’homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d’autrui» o, de acuerdo con la Declaración de los Derechos del hombre de 1791: «La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui».
Así pues, la libertad es el derecho de hacer o ejercitar todo lo que no perjudica a los demás. Los límites entre los que uno puede moverse sin dañar a los demás están establecidos por la ley, del mismo modo que la empalizada marca el límite o la división entre las tierras. Se trata de la libertad del hombre en cuanto mónada aislada y replegada en sí misma. ¿Por qué entonces, de acuerdo con Bauer, el judío es incapaz de obtener los derechos humanos? «Mientras siga siendo judío la limitada esencia que hace de él un judío tiene necesariamente que triunfar sobre la esencia humana que, en cuanto hombre tiene que unirle al resto de los hombres y separarle de los que no son judíos». Pero el derecho humano de la libertad no está basado en la unión del hombre con el hombre, sino, por el contrario, en la separación del hombre con respecto al hombre. Es el derecho a esta disociación, el derecho del individuo delimitado, limitado a sí mismo.
La aplicación práctica del derecho humano de la libertad es el derecho humano de la propiedad privada.
¿En qué consiste el derecho humano de la propiedad privada?
Art. 16: (Constitución 1793): «Le droit de propieté est celui qui appartient à tout citoyen de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie».
Así pues, el derecho del hombre a la propiedad privada es el derecho a disfrutar de su patrimonio y a disponer de él abiertamente (à son gré), sin atender al resto de los hombres, independientemente de la sociedad, del derecho del interés persona». Esa libertad individual y su aplicación constituyen el fundamento de la sociedad burguesa. Sociedad que hace que todo hombre encuentre en los demás, no la realización, sino, por el contrario, la limitación de su libertad. Y proclama por encima de todo el derecho humano «de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie».
Quedan todavía por examinar los otros derechos humanos, la égalité y la sûreté.
La égalité, considerada aquí en su sentido no político, no es otra cosa que la igualdad de la liberté más arriba descrita, a saber, que todo hombre se considere por igual mónada y a sí misma se atenga. La Constitución de 1795 define del siguiente modo esa igualdad, de acuerdo con su significado:
Art. (Constitución de 1795): «L’egalité consiste en ce que la loi est la même pour tous, soit qu’elle protège, soit qu’elle punisse».
¿Y la sûreté?
Art. 8 (Constitución de 1795): «La sûreté consiste dans la protection accordé par la société à chacun de ses membres pour la conservation de sa personne, de ses droits et de ses propriétés».
La seguridad es el concepto social supremo de la sociedad burguesa, el concepto de policía, de acuerdo con el cual toda la sociedad existe para garantizar a cada uno de sus miembros la conservación de su persona, de sus derechos y de su propiedad. En ese sentido Hegel califica a la sociedad burguesa de «el Estado de la necesidad y del intelecto».
El concepto de la seguridad no hace que la sociedad burguesa supere su egoísmo. La seguridad es, por el contrario, la garantía de ese egoísmo.
Ninguno de los llamados derechos humanos trasciende, por lo tanto, el hombre egoísta, el hombre como miembro de la sociedad burguesa, es decir, el individuo replegado en sí mismo, en su interés privado y en su arbitrariedad privada y disociado de la comunidad. Muy lejos de concebir al hombre como ser genérico, estos derechos hacen aparecer, por el contrario, la vida genérica misma, la sociedad, como un marco externo a los individuos, como una limitación de su independencia originaria. El único nexo que los mantiene en cohesión es la necesidad natural, la necesidad y el interés privado, la conservación de su propiedad y de su persona egoísta.
Resulta extraño que un pueblo, que precisamente empieza a liberarse, que empieza a derribar todas las barreras entre los distintos miembros que lo componen y a crearse una conciencia política, que este pueblo proclame solemnemente la legitimidad del hombre egoísta, disociado de sus semejantes y de la comunidad (Déclaration de 1791); y más aún, que repita lo mismo en un momento en que sólo la más heroica abnegación puede salvar a la nación y viene, por lo tanto, imperiosamente exigida, en un momento en que se pone a la orden del día el sacrificio de todos los intereses en aras de la sociedad burguesa y en que el egoísmo debe ser castigado como un crimen (Déclaration des droits de l’homme, etc., de 1793). Pero este hecho resulta todavía más extraño cuando vemos que los emancipadores políticos rebajan incluso la ciudadanía, la comunidad política, al papel de simple medio para la conservación de los llamados derechos humanos; que, por lo tanto, se declara al citoyen servidor del homme egoísta, se degrada la esfera en que el hombre se comporta como comunidad por debajo de la esfera en que se comporta como individuo particular; que, por último, no se considera como verdadero y auténtico hombre al hombre en cuanto ciudadano, sino al hombre en cuanto burgués.
«Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme». (Déclaration des droits, etc., de 1791, art. 2). «Le gouvernement est institué pour garantir a l’homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles». (Déclaration, etc., de 1793, art. 1). Por lo tanto, incluso en los momentos de entusiasmo juvenil, exaltado por la fuerza de las circunstancias, la vida política aparece como simple medio cuyo fin es la vida de la sociedad burguesa. En realidad, su práctica revolucionaria se encuentra en flagrante contradicción con su teoría. Así por ejemplo, proclamándose la seguridad como un derecho humano, se pone públicamente a la orden del día la violación del secreto de la correspondencia. Se garantiza «la liberté indéfinie de la presse» (Constitution de 1795, art. 122), como una consecuencia del derecho humano a la libertad individual, pero ello no es óbice para que se anule totalmente la libertad de prensa, pues, «la liberté de la presse ne doit pas être permise lorsqu’elle compromet la liberté politique» (Robespierre jeune, Histoire parlamentaire de la Révolution française», par Bûchez et Roux, t. 28, pág. 159); es decir, que el derecho humano de la libertad deja de ser un derecho cuando entra en colisión con la vida política, mientras que, con arreglo a la teoría, la vida política sólo es la garantía de los derechos humanos, de los derechos del hombre en cuanto individuo, debiendo, por lo tanto, abandonarse tan pronto como contradice a su fin, a esos derechos humanos. Pero la práctica es sólo la excepción, y la teoría la regla. Ahora bien, si nos empeñáramos en considerar la misma práctica revolucionaria como el planteamiento correcto de la relación, quedaría por resolver el misterio de por qué en la conciencia de los emancipadores políticos se invierten los términos de la relación, presentando el fin como medio y el medio como fin. Ilusión óptica de su conciencia que no dejaría de ser un misterio, aunque fuese un misterio psicológico, teórico.
El enigma se resuelve de un modo sencillo.
La emancipación política es, al mismo tiempo, la disolución de la vieja sociedad, sobre la que descansa el Estado extraño al pueblo, el poder señorial. La revolución política es la revolución de la sociedad civil. ¿Cuál era el carácter de la vieja sociedad? Se caracteriza por una sola palabra. El feudalismo. La vieja sociedad civil tenía directamente un carácter político, es decir, los elementos de la vida burguesa, como por ejemplo, la posesión, o la familia, o el tipo y el modo de trabajo, se habían elevado al plano de elementos de la vida estatal, bajo la forma de la propiedad territorial, el estamento o la corporación. Desde este punto de vista, determinaban las relaciones entre el individuo y el conjunto del Estado, es decir, sus relaciones políticas o, lo que viene a ser lo mismo, sus relaciones de separación o exclusión del resto de las partes integrantes de la sociedad. Efectivamente, aquella organización de la vida del pueblo no elevaba la posesión o el trabajo al nivel de elementos sociales, sino que, por el contrario, llevaba a término su separación del conjunto del Estado y los constituía en sociedades particulares en el interior de la sociedad. A pesar de todo, las funciones y condiciones de vida de la sociedad civil seguían siendo políticas, aunque políticas en el sentido feudal; es decir, excluían al individuo del conjunto del Estado, y convertían la relación particular de su corporación con el conjunto del Estado en su propia relación universal con la vida del pueblo, del mismo modo que convertían su actividad y situación burguesas determinadas en su actividad y situación universal. Como consecuencia de esta organización, la unidad del Estado, en cuanto conciencia, voluntad y actividad de la unidad estatal, el poder general del Estado aparece necesariamente como asunto particular de un soberano aislado del pueblo y de sus servidores.
La revolución política, que derrocó ese poder señorial y elevó los asuntos del Estado a asuntos del pueblo y que constituyó al Estado político en asunto general, es decir, como Estado real, destruyó necesariamente todos los estamentos, corporaciones, gremios y privilegios, que eran otras tantas expresiones de la separación entre el pueblo y su comunidad. La revolución política suprimió, con ello, el carácter político de la sociedad burguesa. Escindió la sociedad burguesa en sus partes integrantes más simples, de una parte los individuos y de otra los elementos materiales y espirituales que forman el contenido vital, la situación burguesa de estos individuos. Liberó de sus ataduras al espíritu político, que se hallaba como escindido, dividido y estancado en los callejones sin salida de la sociedad feudal; lo aglutinó sacándolo de esta dispersión, lo liberó de su confusión con la vida burguesa a la que se había unido y lo constituyó en la esfera de la comunidad, de la actividad universal del pueblo, en ideal independencia con respecto a aquellos elementos particulares de la vida burguesa. Las determinadas actividades y condiciones de vida descendieron hasta una significación puramente individual. Dejaron de representar la relación general entre el individuo y el conjunto del Estado. Lejos de ello, la cosa pública en cuanto tal pasó a ser ahora de incumbencia general de todo individuo, y la función política su función universal.
Pero la puesta en práctica del idealismo del Estado fue, al mismo tiempo la puesta en práctica del materialismo de la sociedad burguesa. La supresión del yugo político fue al mismo tiempo la supresión de las ataduras que sujetaban el espíritu egoísta de la sociedad burguesa. La emancipación política fue contemporáneamente la emancipación de la sociedad burguesa de la política, de la apariencia misma de un contenido universal.
La sociedad feudal se hallaba disuelta en su fundamento: en el hombre. Pero en el hombre que constituía realmente su fundamento, en el hombre egoísta. Este hombre, miembro de la sociedad burguesa, es ahora la base, la premisa del Estado político. Y como tal es reconocido por él en los derechos humanos.
La libertad del egoísta y el reconocimiento de esa libertad es más bien el reconocimiento del movimiento desenfrenado de los elementos espirituales y materiales que forman su contenido de vida.
Por lo tanto, el hombre no se vio liberado de la religión, sino que obtuvo la libertad religiosa. No se vio liberado de la propiedad, sino que obtuvo la libertad de la propiedad. No se vio liberado del egoísmo de la industria, sino que obtuvo la libertad industrial.
La constitución del Estado político y la disolución de la sociedad burguesa en individuos independientes —cuya relación es el derecho, mientras que la relación entre los hombres de los estamentos y los gremios era el privilegio— se lleva a cabo en uno y el mismo acto. Ahora bien, el hombre, en cuanto miembro de la sociedad civil, el hombre no político, aparece necesariamente como el hombre natural. Los droits de l’homme aparecen como droits naturels, pues la actividad consciente de sí misma se concentra en el acto político. El hombre egoísta es el resultado pasivo, simplemente casual de la sociedad disuelta, objeto de la certeza inmediata y, por lo tanto, objeto natural. La revolución política disuelve la vida burguesa en sus partes integrantes, sin revolucionar esas mismas partes ni someterlas a crítica. Se comporta con respecto a la sociedad burguesa, con respecto al mundo de las necesidades, del trabajo, de los intereses particulares, del derecho privado, como con respecto a la base de su existencia, como con respecto una premisa que ya no es posible seguir razonando, y, por lo tanto, como ante su base natural. Finalmente el hombre, en cuanto miembro de la sociedad burguesa, es considerado como el verdadero hombre, como el homme a diferencia del citoyen, por ser el hombre en su inmediata existencia sensible e individual, mientras que el hombre político sólo es el hombre abstracto, artificial, el hombre en cuanto persona alegórica, moral. El hombre real sólo se reconoce bajo la forma del individuo egoísta; el hombre verdadero, sólo bajo la forma del citoyen abstracto.
Rousseau describe, pues, certeramente, la abstracción del hombre político, cuando dice:
«Celui qui ose entreprendre d’instituer un peuple doit se sentir en état de changer pour ainsi dire la nature humaine, de transformer chaque individu, qui par lui-même est un tout parfait et solitaire, en partie d’un plus grand tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et son être, de substituer une existence partielle et morale à l’existence physique et indépendante. Il faut qu’il ôte à l’homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères et dont il ne puisse faire usage sans le secours d’autri». («Contrat social», lib. II, Londres, 1782, pág. 67.)
Toda emancipación es la reducción del mundo humano de las relaciones, al hombre mismo.
La emancipación política es la reducción del hombre, de una parte, a miembro de la sociedad burguesa, al individuo egoísta independiente, y, de otra parte, al ciudadano del Estado, a la persona moral.
Sólo cuando el hombre individual real reincorpora a sí al ciudadano abstracto y se convierte como hombre individual en ser genérico, en su trabajo individual y en sus relaciones individuales; sólo cuando el hombre ha reconocido y organizado sus «forces propres» como fuerzas sociales y cuando, por lo tanto, no desglosa ya de sí la fuerza social bajo la forma de fuerza política, sólo entonces se lleva a cabo la emancipación humana.

El rol de Godard (Internacional Situacionista)


En el cine, Godard representa actualmente la pseudolibertad formal y la pseudocrítica de las costumbres y los valores, es decir, las dos manifestaciones inseparables de todas las imitaciones [sucedáneos, ersatz] del arte moderno recuperado. Así, todo el mundo se dedica a presentarlo como un artista incomprendido, escandaloso por sus audacias, injustamente detestado; y todo el mundo hace su elogio, desde la revista Elle hasta Aragon-el-Senil. Se desarrolla de este modo, a pesar del vacío crítico que Godard encuentra delante de sí, una suerte de sustituto de la famosa teoría del incremento de resistencias en regímenes socialistas. Cuanto más Godard es saludado como genial conductor del arte moderno, más se vuela en su defensa contra increíbles complots. En Godard, la repetición de las mismas torpezas es desconcertante por postulado. Ella excede toda tentativa de explicación; los admiradores las toman y dejan en una confusión corolaria a la del autor, porque ellos reconocen ahí la expresión siempre igual a sí misma de una subjetividad. Y esto es muy cierto; pero esta subjetividad acaba por descubrir que está al nivel corriente del conserje informado por los mass media. La “crítica“ en Godard no supera nunca el humor integrado de un cabaret, de una revista Mad. El alarde de su cultura coincide con el de su público, que ha leído precisamente las mismas páginas de los mismos pocket books vendidos en la librería de la estación. Los dos versos más conocidos del poema más leído del más sobrevalorado de los poetas españoles (“Terribles cinco de la tarde — la sangre, no quiero verla” en Pierrot le Fou), he aquí la clave del método de Godard. El más famoso renegado del arte revolucionario, Aragon, en Les Lettres Françaises del 9 de septiembre de 1965, ha rendido a su cadete el homenaje que, viniendo de un experto como él, conviene perfectamente: “El arte de hoy, ése es Jean-Luc Godard… De una belleza sobrehumana… Constantemente de una belleza sublime… Godard no tiene otro precedente que Lautréamont… Ese infante genial.” Aquí, los más ingenuos se engañarán difícilmente después de tales referencias.

Godard es un suizo de Lausana que ha asumido lo elegantoso de los suizos de Génova, y de ahí de los Campos Elíseos, y el carácter provincial de esta ascensión es la mejor marca de su valor educativo, en el momento en que todo es cuestión de hacer acceder respetuosamente a la cultura —“tan moderna como pueda ser”— a tanta pobre gente. Nosotros no hablamos aquí del empleo finalmente conformista de un arte que se querría innovador y crítico. Nosotros señalamos el empleo inmediatamente conformista del cine por parte de Godard.
No cabe duda de que el cine, o también la chanson, tienen por sí mismos poderes de condicionamiento del espectactador; bellezas, si se quiere, que están a la disposición de quienes cuentan actualmente con la palabra. Hasta cierto punto pueden hacer un uso habilidoso de esos poderes. Pero es un signo de las condiciones generales de nuestra época que su habilidad sea tan corta que la tosquedad de sus vínculos con las costumbres dominantes revele tan rápidamente los límites decepcionantes de su juego. Godard es el equivalente cinematográfico de lo que pueden ser Lefebvre o Morin en la crítica social: él posee la apariencia de una cierta libertad en su propósito (y éste es, un mínimum de desenvoltura con respecto a los dogmas polvorientos del relato cinematográfico). Pero, esta libertad misma, la han tomado de otra parte: en eso que han podido aprehender de las experiencias avanzadas de la época. Son el Club Méditarranée del pensamiento moderno (ver infra: El embalaje del “tiempo libre”). Se sirven de una caricatura de la libertad en cuanto pacotilla vendible, en lugar de la auténtica. Esto es practicado en todas partes, y también por la libertad de expresión formal artística, sector simple del problema general de la pseudocomunicación. Tanto el arte “crítico” de un Godard como sus críticos de arte admirativos se dedican a ocultar los problemas actuales de una crítica del arte, la expresión real, de acuerdo con los términos de la I.S., de una “comunicación que contiene su propia crítica”. En última instancia, la función presente del godardismo radica en impedir la expresión situacionista del cine.
Aragon desarrolla desde hace algún tiempo su teoría del collage, en todo el arte moderno, hasta Godard. Éste no es otra cosa que un intento de interpretación del détournement, en el sentido de una recuperación por la cultura dominante. Por cuenta de una eventual variante togliattista del estalinismo francés, Garaudy y Aragon se abren a un modernismo artístico “sin cauce”, de la misma manera que se desplazan “del anatema al diálogo” con los curas. Godard puede volverse su teilhardismo artístico. De hecho, el collage, vuelto famoso por el cubismo en la disolución del arte plástico, es sólo un caso particular (un momento destructivo) del détournement: es desplazamiento, infidelidad del elemento. El détournement, primitivamente formulado por Lautréamont, es un retorno a una fidelidad superior del elemento. En todo caso, el détournement está dominado por la dialéctica desvalorización-revalorización del elemento, en el momento de una significación unificante. Pero el collage del elemento simplemente desvalorizado ha conocido un vasto campo de aplicación, mucho antes de constituirse como doctrina pop art, en el esnobismo moderno del objeto desplazado (la ventosa que se vuelve especiero, etc.).
Esta aceptación de la desvalorización se extiende ahora a un método de empleo combinatorio de elementos neutros e indefinidamente intercambiambles. Godard es un ejemplo particularmente aburrido de un empleo de este tipo sin negación, sin afirmación, sin calidad.

Thomas Müntzer con el martillo. Federico Engels


Thomas Müntzer nació en Stolberg, en la montaña del Harz, hacia el año 1498. Parece que su padre murió ahorcado, victima de la arbitrariedad de los condes de Stolberg. A la edad de 15 años, siendo alumno de la escuela de Halle, fundó ya una liga secreta contra el arzobispo de Magdeburgo y la Iglesia romana en general. Su erudición teológica le valió pronto el titulo de doctor y un puesto de capellán en un convento de monjas. Ya entonces trataba con el mayor desprecio el dogma y los ritos de la Iglesia, diciendo misa omitía las palabras de la transubstanciación y como refiere Lutero, se comía los Dioses no consagrados. Estudiaba, sobre todo, los místicos medievales y particularmente los escritos quiliásticos de Joaquín de Fiore. En la Reforma y en la inquietud de la época Müntzer veía el principio del nuevo reino milenario, el juicio de Dios sobre la Iglesia degenerada y el mundo corrompido que había descrito el calabrés. Sus sermones lograron gran aplauso en la región. En 1520 fue a Zwickau como primer predicador evangélico. Allí se encontró con una de aquellas sectas de quiliastas exaltados que seguían existiendo en muchas regiones y bajo cuya humildad y retraimiento momentáneo se escondía la creciente oposición de las capas inferiores de la sociedad contra el vigente estado de cosas; ahora, al aumentar la agitación, salieron a la luz manifestándose con mayor firmeza. Eran la secta de los anabaptistas a cuya cabeza iba Nicholas Storch. Anunciaban el juicio final y el reino milenario; tenían “visiones, arrobamientos y el don de la profecía”. Pronto entraron en conflicto con el ayuntamiento de Zwickau; Müntzer lo defendió a pesar de no identificarse con ellos y logró tenerlos bajo su influencia. El ayuntamiento inició una represión enérgica; los anabaptistas y Müntzer con ellos tuvieron que abandonar la ciudad. Esto sucedió a fines de 1521.

Marchó a Praga donde intentó ganar terreno en contacto con los restos del movimiento husita. Pero las proclamas no tuvieron más efecto que obligarle a huir también de Bohemia. En 1522 se hizo predicador en Altstadt. Allí empezó a reformar el culto. Suprimió totalmente el uso del latín, antes de que Lutero se atreviese a hacerlo, dejando que se leyese la Biblia entera y no tan sólo las epístolas y evangelios de rigor en el culto dominical. Al mismo tiempo organizaba la propaganda en la región. El pueblo acudía de todas partes y Altasdt vino a ser el centro para Turingia entera del movimiento anticlerical popular.
Müntzer seguía siendo el teólogo; sus ataques se dirigían casi exclusivamente contra los curas. Pero no propugnaba la discusión pacifica y el progreso legal como ya lo hacia Lutero, sino que siguió predicando la violencia, llamando a los príncipes sajones y al pueblo a la intervención armada contra los curas romanos. “¿No dijo Cristo: he venido, no a traeros la paz, sino la espada? ¿Y qué debéis hacer con ella? Nada sino alejar y separar a la gente ruin que se opone al evangelio. Cristo ordenó con gran severidad: (Luc. 18, 27). Apresad a mis enemigos y matadlos ante mis ojos… No os valgáis del vano pretexto de que el brazo de Dios lo debe hacer sin la ayuda de vuestra espada, que bien pudiera aquella enmohecerse en su vaina. Los que se opongan a la revelación divina, sean aniquilados sin piedad, como Hisquias, Ciro, Josías, Daniel y Elías destruyeron a los pontífices de Baal, la Iglesia cristiana no puede de otro modo volver a su origen. En tiempo de vendimia hay que arrancar las malas hierbas de la viña del señor. Dios ha dicho: (S. Mois 7). No tengáis compasión con los idólatras, romped sus altares, destrozad sus imágenes y quemadlos para que no me enoje”.
Pero estos llamamientos a los príncipes no tuvieron éxito; mientras tanto la agitación revolucionaria crecía continuamente. Las ideas de Müntzer se hicieron más precisas y más audaces. Müntzer se separó de la Reforma burguesa y se hizo agitador político.
Su doctrina teológica y filosófica no sólo atacaba los principios del catolicismo sino que se volvió contra el cristianismo en general. Bajo las formas cristianas Müntzer enseñaba un panteísmo que tiene un parecido extraño con las teorías especulativas modernas avecinándose algunas veces al ateísmo. Desechaba la Biblia como revelación única e infalible. La verdadera revelación, la revelación viviente es la razón humana que ha existido y existe en todos los pueblos. Oponer la Biblia a la razón significa matar el espíritu por la letra. El Espíritu Santo de que tanto habla la Biblia, no existe fuera de nosotros; el Espíritu Santo es la misma razón. La fe no es más que el despertar de la razón en el hombre; por eso también los paganos pueden tener la fe. La fe, la razón llamada a la vida, diviniza y santifica al hombre. El cielo no es de ultratumba, hay que buscarlo en esta vida; al creyente incumbe la misión de establecer este cielo, el reino de Dios, aquí sobre la tierra. Asimismo no hay cielo en el más allá, tampoco existe un infierno o condenación eterna. Y no hay más diablo que la codicia y concupiscencia de los hombres.
Cristo fue un hombre como nosotros, un profeta y maestro cuya cena no es más que una comida conmemorativa donde se toma pan y vino sin ningún adorno místico.
Esta fue la doctrina que Müntzer disimulaba debajo de la fraseología cristiana detrás de la cual la nueva filosofía tuvo que esconderse durante algún tiempo. Pero a través de sus escritos aparecen sus principios archiheréticos, y se ve que el adorno bíblico le importaba mucho menos que a ciertos discípulos de Hegel en tiempos recientes; y sin embargo, los separaban tres siglos.
Su doctrina política procede directamente de su pensamiento religioso revolucionario y se adelantaba a la situación social y política de su época lo mismo que su teología a las ideas y conceptos corrientes. Si la filosofía religiosa de Müntzer se acercaba al ateismo, su programa político tenía afinidad con el comunismo; muchas sectas comunistas modernas en vísperas de la revolución de febrero no disponían de un arsenal teórico tan rico como “los de Müntzer” en el siglo XVI. En su programa el resumen de las reivindicaciones plebeyas aparece menos notable que la anticipación genial de las condiciones de emancipación del elemento proletario que apenas acababa de hacer su aparición entre los plebeyos. Este programa exigía el establecimiento inmediato del reino de Dios, de la era milenaria de felicidad tantas veces anunciada, por la reducción de la Iglesia a su origen y la supresión de todas las instituciones que se hallasen en contradicción con este cristianismo que se decía primitivo y que en realidad era sumamente moderno. Pero según Müntzer este reino de Dios no significaba otra cosa que una sociedad sin diferencias de clase, sin propiedad privada y sin poder estatal independiente y ajeno frente a los miembros de la sociedad. Todos los poderes existentes que no se conformen sumándose a la revolución serán destruidos, los trabajos y los bienes serán comunes y se establecerá la igualdad completa. Para estos fines se fundará una liga que abarcará no sólo toda Alemania, sino la cristiandad entera; a los príncipes y grandes señores se les invitará a sumarse y cuando se negaren a ello la liga con las armas en la mano los destronará o los matará a la primera ocasión. Inmediatamente Müntzer se puso a organizar esta liga. Sus predicaciones tomaron un carácter todavía más violento y revolucionario; con la misma pasión que mostraba en condenar a los curas, tronaba contra los príncipes, la nobleza y el patriciado y describía con colores sombríos la opresión presente comparándola con el cuadro fantástico de su reino milenario de igualdad social republicana. Además, publicaba un panfleto revolucionario tras otro y enviaba emisarios a todas partes, mientras él mismo organizaba la liga de Altstadt y sus alrededores.
El primer fruto de esta propaganda fue la destrucción de la capilla de Santa Maria en Mellerbach, cerca de Altstadt, con lo que se consiguió, el mandamiento: “Destrozad sus altares romped sus columnas y quemad sus ídolos por el fuego, porque sois un pueblo santo” (Deut. 7, 5). Los príncipes se trasladaron personalmente a Altstadt y llamaron a Müntzer al castillo. Allí pronuncio un sermón como nunca lo había oído de Lutero, esta “carne placida de Wittenberg” como le llamaba Müntzer. Basándose en el Nuevo Testamento insistió en que se debía matar a los gobernantes despiadados y especialmente a los frailes y curas que trataban el evangelio como una herejía. Los impíos no tienen derecho a vivir, si no fuera por la misericordia de los elegidos. Si los príncipes no destruyen a los impíos, Dios les quitará la espada, pues el poder sobre la espada pertenece a la comunidad. Los príncipes y grandes señores son la hez de la usura, del robo y del bandidaje; se apropian toda la creación; los peces en el agua, las aves en el aire y las plantas sobre la tierra les pertenecen. Y además de todo esto predican a los pobres: “no robarás” mientras ellos roban lo que pueden y explotan al campesino y al artesano; cuando cometen la menor falta los mandan colgar, y a la postre vendrá el doctor Mentiras (Lutero) para dar su bendición y decir: Amén. “Los mismos señores hacen que les odie el pobre. No quieren quitar la causa de la rebeldía. ¿Cómo podría esto mejorar a la larga? ¡Ay, señores, que bien estará esto cuando el Señor ande entre los viejos jarros con una barra de hierro! Y —como digo— seré rebelde. Y así estará bien.”
Este sermón lo entregó Müntzer a la imprenta. El duque Juan de Sajonia desterró al impresor e impuso la censura del gobierno ducal de Weimar a todos los escritos de Müntzer. Pero Müntzer apenas hizo caso de esta orden. En la ciudad libre de Mühlhausen mandó imprimir un panfleto sumamente violento.
Pidió al pueblo se manifestase “para que vean y entiendan todos cómo son nuestros caciques, aquellos sacrílegos que de Dios han hecho un hombrezuelo pintado”; y terminó con las siguientes palabras: “El mundo entero tendrá que sufrir un gran trastorno; empezará tal revuelo que los sacrílegos serán precipitados de sus sitios y los humildes enaltecidos”. Como lema “Thomas Müntzer con el martillo” puso sobre la portada: “Escucha: he puesto mis palabras en tu boca y te he colocado hoy por encima de las gentes y de los imperios, para que arranques, rompas, disperses y destruyas y para que plantes y construyas. Una muralla de hierro está levantada entre los reyes, príncipes, curas y el pueblo. Que vayan a pelear aquellos, la victoria milagrosa será el ocaso de los tiranos impíos y brutales”.
Desde tiempo atrás la ruptura con Lutero y su partido era un hecho consumado. El mismo Lutero había tenido que aceptar muchas reformas eclesiásticas que Müntzer había introducido sin consultarle. Observaba la actividad de Müntzer con el recelo airado que siente un reformador moderado frente al empuje de un partido revolucionario. En la primavera de 1524 Müntzer había escrito al prototipo de filisteo y burócrata tísico, a Melanchthon, que éste y Lutero no entendían, nada del movimiento, que buscaban ahogarlo en la batería y pedantería bíblica y que toda su doctrina estaba podrida. “Queridos hermanos, dejad la espera y las dudas, el tiempo urge, el verano está en la puerta. No hagáis amistad con los impíos, pues ellos impiden que la palabra obre con toda su fuerza. No aduléis a vuestros príncipes, si no queréis perecer con ellos. ¡Oh, sutiles doctores!, no os enfadéis, que no puedo obrar de otra manera”.
Varias veces Lutero desafió a Müntzer a discutir con él en pública controversia; pero si éste se encontraba dispuesto a la lucha abierta ante el pueblo, no tenía en cambio, el menor deseo de iniciar una lucha teológica ante el público parcial de la Universidad de Wittenberg. No quería “reservar el producto espiritual exclusivamente para la alta escuela”. Si Lutero era sincero ¿por qué no empleaba su influencia en hacer cesar las medidas arbitrarias contra el impresor y la censura de sus escritos, para poder decidir la lucha libremente por medio de la prensa?
Ahora, después de publicado aquel folleto revolucionario de Müntzer, Lutero lo denuncio públicamente. En su carta impresa “a los príncipes de Sajonia contra el espíritu rebelde” declaró a Müntzer instrumento de Satán e invitó a los príncipes, interviniesen y expulsasen a los instigadores de la rebelión que no se contentaban con propagar sus malas doctrinas, sino que predicaban la insurrección y la resistencia violenta contra las autoridades.
El primero de agosto Müntzer, acusado de fomentar manejos subversivos, tuvo que justificarse ante los príncipes reunidos en el palacio de Weimar. Se habían comprobado hechos sumamente graves; habían descubierto su liga secreta, conocían su intervención en las asociaciones de mineros y campesinos. Le amenazaron con el destierro. De regreso en Altstadt, supo que el duque Jorge de Sajonia pedía su extradición; se habían interceptado cartas escritas por él y en las que llamaba a los súbditos de Jorge a la resistencia armada contra los enemigos del Evangelio. Si no hubiese abandonado la ciudad el ayuntamiento lo hubiera entregado.
Entre tanto, la agitación creciente que reinaba entre los campesinos y plebeyos, había facilitado enormemente la propaganda de Müntzer. Había encontrado agentes inestimables en la persona de los anabaptistas. Esta secta no tenía un dogma positivo bien definido, la aglutinaba la oposición contra todas las clases dominantes y el símbolo común del segundo bautismo. Hacían una vida severa y ascética; incansables, fanáticos e impávidos en la agitación, se habían agrupado cada vez más alrededor de Müntzer. Excluidos por las persecuciones de toda residencia fija, corrían por Alemania, propagando en todas partes la nueva doctrina de Müntzer, en la que encontraban la explicación de sus propias necesidades y deseos. Muchos fueron torturados, quemados o ejecutados, pero la valentía y la perseverancia de estos emisarios no conocían límites; y dada la creciente excitación del pueblo su actuación tuvo un éxito inmenso. Al huir de Turingia, Müntzer encontró el terreno preparado cualquiera que fuese su ruta.
Cerca de Núremberg, a donde se dirigió inmediatamente, se acababa de ahogar en sus gérmenes una revuelta campesina. Müntzer hizo una agitación solapada; y pronto aparecieron hombres que defendieron sus teorías más atrevidas sobre la intranscendencia de la Biblia y la vanidad de los sacramentos y declaraban que Cristo no era más que un hombre y que la autoridad secular era contraria a Dios. “¡Allí anda el Satanás, el espíritu de Altstadt!”, exclamó Lutero. En Núremberg, Müntzer dio a la imprenta su respuesta a Lutero. No vaciló en acusarlo de adular a los príncipes y de apoyar a la reacción con su actitud ambigua. Sin embargo, el pueblo conquistará su libertad y al doctor Lutero le pasará lo que a un zorro capturado. El ayuntamiento mandó recoger el panfleto y Müntzer tuvo que abandonar la ciudad.
Atravesando Suabia se trasladó a Alsacia y a Suiza, regresando luego a la Selva Negra, donde la insurrección ya había estallado desde hacía algunos meses, acelerada en gran parte por la labor de sus emisarios anabaptistas. Este viaje de propaganda efectuado por Müntzer merece haber contribuido en gran medida a la organización del partido popular, a la clara definición de sus reivindicaciones y a la insurrección general en abril de 1525. Entonces se manifiesta claramente la doble eficacia de Müntzer frente al pueblo al que animaba empleando las frases del profetismo religioso que eran las únicas comprensibles para todos, y frente a los iniciados con los que podía hablar abiertamente de su tendencia final. Antes, en Turingia, había reunido un grupo de hombres decididos que pertenecían al pueblo y a las capas inferiores del clero y los había colocado al frente de las asociaciones clandestinas, pero luego, en la Alemania del suroeste, él mismo se transforma en eje de todo el movimiento revolucionario. Establece relaciones entre Sajonia, Turingia y Franconia y Suabia hasta Alsacia y la frontera suiza; entre sus discípulos y jefes de su liga se encuentran agitadores como Hubmaier en Waldshut, Conrado Grebe en Zurich, Francisco Grabmann en Griessen, Schappelar en Memmingen, Jacobo Wehe en Leipheim, el doctor Mantel en Stuttgart, que en su mayoría eran sacerdotes revolucionarios.
Müntzer permanecía en Griessen cerca de la frontera suiza y desde allí corría a través del Hegau y Klettgau etc. Las persecuciones sangrientas de que los príncipes y señores asustados hicieron víctimas a esta nueva herejía plebeya, contribuyeron mucho a encender el espíritu de rebeldía y a fortalecer la unión. Después de cinco meses de agitación en la Alemania del sur, cuando la insurrección era inminente, Müntzer regresó a Turingia, donde quería dirigir personalmente las operaciones y donde los encontraremos mas tarde.
Veremos cómo el carácter y la actuación de ambos jefes reflejará fielmente la actitud de sus respectivos partidos. Si la indecisión, el miedo ante la potencia, cada vez mayor, del movimiento, el servilismo cobarde de Lutero correspondió exactamente a la política vacilante y ambigua de la burguesía, la decisión, la energía revolucionaria de Müntzer se refleja en la fracción más avanzada de los plebeyos y campesinos. Pero mientras Lutero se contentaba con expresar el pensamiento y los anhelos de la mayoría de su clase para conquistar una popularidad sumamente barata, Müntzer, en cambio, se adelantó en todo a las ideas y reivindicaciones que en su época abrigaban los plebeyos y campesinos y con la élite de los elementos revolucionarios existentes constituyó un partido que en la medida en que estaba a la altura de sus ideas y de su energía no formaba sino una ínfima minoría de la masa sublevada.

El que ríe último. (Juan Forn)


En 1969, en plena revolución del Nuevo Cine en Hollywood (Busco mi destino, de Dennis Hopper; La pandilla salvaje, de Sam Peckinpah; Bonnie & Clyde de Arthur Penn), el joven Peter Bogdanovich va a México a entrevistar a Orson Welles, que está actuando en una película de cuarta. Su plan es hacer un libro sobre el legendario director que lleva doce años gitaneando porque Hollywood no le pone dinero para dirigir. Durante la charla, Bogdanovich le cuenta que no sólo los jóvenes directores sino también leyendas como John Ford y Howard Hawks empiezan a tener el mismo problema. Orson golpea la mesa, dice que está planeando una película sobre el tema. Bogdanovich le pregunta si ya tiene guión. Orson procede a mostrarle cinco páginas arrugadas y manchadas de café. “Tengo hasta el título: Las bestias sagradas”.

Bogdanovich piensa que es una más de sus bravatas, pero igual queda encandilado, porque la idea de Orson es filmar, como si fuera un documental, el último día de vida (que a la vez es el día del cumpleaños) de un director de cine legendario del viejo Hollywood. El tipo está filmando una película que va a ser su testamento, se ha quedado sin plata y sin actor principal en medio del rodaje, pero decide dar igual una fiesta enorme, a la que invita no sólo a todos sus amigos sino a sus enemigos también. Durante la fiesta muestra fragmentos de lo que tiene filmado para tentar a algún productor. En la fiesta hay periodistas entrevistando famosos, estudiantes de cine cámara en mano haciendo verité, agentes encubiertos del FBI, ríos de champagne, un apagón que obliga a la comitiva a trasladarse a un autocine al amanecer, un auto deportivo hecho trizas y una inconfundible voz en off diciendo: “Este es el auto de Jake Hannaford, muerto el día en que cumplió setenta años. Lo que van a ver es la reconstrucción de sus últimas horas, realizada con todo el material que se filmó esa noche”.

Un año después, Bogdanovich lee en Variety que Orson está en la ciudad para filmar tres comerciales de café y aparecer haciendo el bufón en el show televisivo de Dean Martin. Horas más tarde suena su teléfono. Es Orson: “¡Estamos filmando, te necesito!”. Estaba haciendo la película de canuto. Con el dinero de esas apariciones televisivas y un equipo técnico de seis voluntarios, todos jóvenes, todos fans, había logrado colarse en un estudio abandonado de la MGM (oficialmente se lo prestaban a unos estudiantes de la UCLA, Orson entraba escondido bajo una manta en el asiento trasero del coche todas las mañanas) y la idea era filmar hasta que se acabara el dinero, luego conseguir más y seguir filmando. El rodaje debía durar ocho semanas, pero se prolongó durante cuatro años, a salto de mata. Como la película era un collage de distintas texturas fílmicas, Orson no veía problema en interrumpir y reanudar, y como la fiesta debía ser un aquelarre, tampoco le importaba cambiar todo el tiempo de locación, usando diferentes mansiones prestadas. En cierto momento le habilitaron una espléndida casa con pileta en Arizona, enteramente rodeada de rocas gigantes, como un paisaje de otro mundo: en los papeles era para que se recluyera a escribir sus memorias, pero él llegó con su troupe y con John Huston (a quien había conseguido para el papel principal) y ocho meses después devolvió la casa en ruinas, además de usar todo el anticipo por aquel libro inexistente para seguir filmando.

Según Bogdanovich, la actuación de Huston, combustionada por el alcohol y la improvisación sin red, es superior a la que ofreció en Chinatown (a tal punto que, cuando Orson murió, Huston intentó comprar la película y terminar de editarla él mismo). Bogdanovich también cuenta que en medio del rodaje en Arizona, Huston avisó que se ausentaba unas semanas: fueron dos meses, los que necesitó para irse a Marruecos, dirigir esa joya llamada El hombre que sería rey y volver. Orson sólo comentó: “Tenemos estilos diferentes”. Y siguió incluyendo en su película todo lo que sucedía a su alrededor, en especial a los jóvenes de talento que se acercaban al enterarse de que estaba haciendo cine-guerrilla en el patio trasero de Hollywood: a todos les permitía aparecer con su propia ropa, pero los vestía él (“No me digas que esa camisa no pega con ese pantalón; yo conozco tu personaje mucho mejor que tú”). En cierto momento se enamoró de una turbina aeronáutica Ritter, la compró y la hizo montar en un camión para poder generar su propio viento cuando quisiera (para entonces ya había cambiado el título de su película a El otro lado del viento).

Hacia fines de 1973 nadie sabía ya qué estaban filmando. Orson pasaba más tiempo en Europa que en California. En París logró sacarle un millón de dólares a la productora Astrophore, del cuñado del sha de Irán, pero cuando éste exigió sentarse a ver el material, Orson desapareció con las latas. Se encerró en un laboratorio de montaje en Roma, donde preparó unos cuarenta minutos de material para llevar a Los Angeles. El American Film Institute iba a dedicarle un homenaje y su plan era llevar con él esos cuarenta minutos para conseguir fondos que le permitieran terminar. Orson odiaba los premios a la trayectoria (“preavisos de la muerte” les decía), pero necesitaba dinero urgente. Convenció a Astrophore para que pusieran avisos en Variety anunciando que la película estaba “casi lista” y partió a la fiesta de más de mil invitados (de Groucho Marx a Rock Hudson, de Ingrid Bergman a Jack Nicholson y Frank Sinatra cantándole “The Gentleman Is a Champ”), subió al escenario y dijo: “Mi padre me dijo una vez que el arte de recibir un cumplido es un signo definitorio del hombre civilizado. Pero se murió antes de enseñármelo, así que me alivia que no esté aquí para verme. Yo sólo puedo decirles que las necesidades de las que soy esclavo son distintas de las de ustedes. Yo pago mi carrera de director trabajando como actor. Me subsidio a mí mismo para hacer cosas como ésta”. Y las luces se apagaron y en la pantalla apareció una escena de El otro lado del viento en que el director trataba de sacarle dinero a un pez gordo de Hollywood mostrándole escenas de su película. Las escenas no tenían diálogo, ni continuidad, ni sonido. El pez gordo decía: “Preferiría leer el guión. ¿¡Cómo que no tienen guión!?”.

Orson contó después que durante la fiesta recibió una oferta, pero Astrophore la rechazó apostando a un socio mejor. Bogdanovich dice que nadie en Hollywood estaba dispuesto a poner dinero en una locura de Orson. “Todos aquellos que habían pagado mil dólares el cubierto lo aplaudieron salvajemente y se negaron a soltar un solo dólar después.” Con la llegada de los ayatolás al poder en Irán, Orson perdió el control de la película y le negaron hasta la chance de editarla con el material que ya existía. Cuando sufrió el ataque cardíaco que lo mató, en 1985, estaba sentado frente a su máquina de escribir tipeando una escena que iba a filmar en su casa esa tarde: una versión abreviada del Julio César de Shakespeare en que se proponía hacer todos los papeles él. La casa quedaba en Hollywood, pero no era una mansión.

Luego de cuarenta años de litigio, se anuncia para este año el lanzamiento de El otro lado del viento, editada según los apuntes que dejó el propio Welles. Bogdanovich, que ya tiene setenta y cinco años, ha dicho que es la película más moderna que vio en su vida, “más lyncheana que David Lynch”.

Furgones de cola en la Galería de los Patriotas


En un acto en el Salón de los Patriotas de la Casa Rosada, la Presidenta Cristina Fernández de Kirchner presentó un cuadro de homenaje a Néstor Kirchner, al cumplirse el quinto aniversario de su asunción como Presidente de la UNASUR, y del fallecido presidente de Venezuela, Hugo Chávez.

La Galería de los Patriotas, ubicada en el patio de los aljibes de la planta baja de la Casa de Gobierno, exhibe pinturas de Ernesto “Che” Guevara, José Martí, Túpac Amaru, Salvador Allende, Francisco Solano López, José Artigas, Juan Domingo Perón, Eva Duarte, Juan Manuel de Rosas, José de San Martín, Manuel Belgrano, Hipólito Yrigoyen, Getulio Vargas y Augusto César Sandino, entre otros.
La Galería de los Patriotas es todo un manifiesto político del kirchnerismo, donde se encubre la miseria histórica de la burguesía nacional, usurpando el valor y el brillo de figuras como el Che o de Augusto Cesar Sandino, que enfrentaban decididamente al imperialismo en nombre de los intereses de obreros y campesinos, con líderes como Perón, Vargas o Hipólito Yrigoyen que capitularon frente al imperialismo.

Néstor Kirchner y Chávez pertenecen a una versión degradada del nacionalismo burgués, cuya función histórica ha sido salvar la dominación de sus burguesías nativas y los raquíticos estados burgueses semicoloniales, de los que se sirven para mantener la explotación capitalista. Néstor ayudó a mantener en pie un régimen político responsable del neoliberalismo y salvar a sus partidos del odio popular. Chávez, por su lado, llamó Socialismo del Siglo XXI a un régimen político cuyo objetivo fue fomentar la conformación de una boli-burguesía parasitaria y una burocracia estatal ultra-corrupta, incapaz de sacar a Venezuela de su atraso estructural.

El nacionalismo burgués, y estas versiones degradadas, necesitan hacer suyo el símbolo de las luchas revolucionarias y antiimperialistas para cubrir desde el discurso sus capitulaciones frente al imperialismo y la prédica de la armonía entre el capital y el trabajo. Pero en América Latina, la revolución cubana demostró ya hace tiempo que sólo el poder de obreros y campesinos puede derrotar al imperialismo, que no cabe colaboración alguna con las burguesías nacionales.

El Che Guevara bregaba por la revolución social contra la burguesía nacional: “las burguesías autóctonas han perdido toda su capacidad de oposición al imperialismo y sólo forman su furgón de cola. No hay más cambios que hacer; o revolución socialista o caricatura de revolución” (Mensaje a los pueblos del mundo a través de la Tricontinental).

Los Kirchner son agentes políticos de la burguesía nacional y, como tales, furgones de cola del imperialismo. El kirchnerismo, aún en vida de Néstor, fue responsable de presentar el pago de la deuda externa al capital financiero como acto soberano, con la actual secuela de amor y odio con los fondos buitres. Fueron impulsores de la colaboración directa con la política exterior norteamericana, como en Haití o elevando como política de Estado las acusaciones del fallecido Alberto Nisman en contra del Estado iraní.

El gobierno de CFK lleva adelante la entrega de los recursos mineros y petroleros a los pulpos imperialistas, así como apoyó a rajatabla a las patronales extranjeras de Lear y Gestamp contra obreros que luchaban por sus derechos, como una muestra de sumisión. Para cerrar el círculo, la presentación de los cuadros se hacía el mismo día en que su ministro de economía Axel Kicilof ratificaba la idea típica del gorilismo cipayo argentino de que el salario es ganancia.

La tarea de la liberación nacional y social sigue pendiente, y sólo podrá ser conquistada por una clase obrera que rompa políticamente con los representantes de la burguesía nacional y lleve a cabo una revolución que construya el poder de obreros y campesinos.