El capitalismo como religión. (Walter Benjamin)


Hay que ver en el capitalismo una religión, es decir, el capitalismo sirve esencialmente a la satisfacción de las mismas preocupaciones, suplicios e inquietudes a las que daban respuesta antiguamente las llamadas religiones. Probar esta estructura religiosa del capitalismo, es decir, probar que no es sólo una formación condicionada por la religión como lo piensa Weber, sino un fenómeno esencialmente religioso, nos conduciría hoy al extravío de una polémica universal exagerada. No podemos estrechar la red en la cual nos sostenemos; sin embargo, este punto será apreciado posteriormente.
No obstante, podemos desde ahora reconocer en el tiempo presente tres rasgos de esta estructura religiosa del capitalismo.  En primer lugar, el capitalismo es una religión puramente cultual, quizás la más extrema que jamás haya existido. En él, todo tiene significación inmediata respecto del culto, no conoce ninguna dogmática específica, ninguna teología. El utilitarismo gana bajo este punto de vista toda su coloración religiosa.  El segundo rasgo del capitalismo está estrechamente ligado a esta concreción del culto: la duración permanente del culto. El capitalismo es la celebración de un culto sans rêve et sans merci.1 No existe en él ningún “día ordinario”, ningún día que no sea día de fiesta en el terrible sentido del despliegue de la pompa sacra, de la tensión extrema del adorador.  En tercer lugar, este culto es culpabilizante. El capitalismo es probablemente el primer caso de un culto que no es expiatorio sino culpabilizante. En esto, este sistema religioso se precipita en un movimiento colosal. Una conciencia monstruosamente culpable que no sabe expiarse se apodera del culto no para expiar en él esta culpa sino para hacerla universal, para hacerla entrar por la fuerza en la conciencia y, finalmente y sobre todo, para implicar a Dios en esta culpabilidad a fin de que él mismo tenga, finalmente, interés en la expiación. Esta última no hay que esperarla en el culto mismo, ni en la reforma de esta religión -ya que seria preciso que esta reforma pueda apoyarse sobre un elemento certero de esta religión-, ni en su rechazo.  En la esencia misma de este movimiento religioso que es el capitalismo yace la perseverancia  hasta el final, hasta la completa culpabilización final de Dios, hasta un estado del mundo afectado por un desesperanza que todavía se espera.  Lo que el capitalismo tiene de históricamente inaudito es que la religión no es ya la reforma del ser sino su destrucción.  Habría que esperar la salvación de la desesperanza que se extiende al estado religioso del mundo.  La trascendencia divina se ha derrumbado.  Pero Dios no ha muerto; está incorporado en el destino del hombre.  La transición del planeta hombre, siguiendo su orbita absolutamente solitaria en la casa de la desesperación, es el ethos que determina Nietzsche.  Este hombre es el superhombre, el primero  que comienza a cumplir, reconociéndola, la religión capitalista.  Su cuarto rasgo es que su Dios debe permanecer oculto;  sólo en el cenit de su culpabilización puede ser apelado. El culto se celebra ante una divinidad inmadura; toda representación, todo pensamiento consagrado a ella lesiona el secreto de su madurez.
La teoría freudiana pertenece también a la dominación sacerdotal de este culto; está pensada de forma completamente capitalista.  Según una analogía muy profunda que está aún por aclarar, lo reprimido, la representación culpable, es el capital que produce los intereses del infierno del inconsciente.
El tipo del pensamiento religioso capitalista se encuentra extraordinariamente expresado en la filosofía de Nietzsche.  La idea del superhombre desplaza el “salto” apocalíptico, no sobre la conversión, la expiación, la purificación y la contrición, sino sobre una intensificación [Steigerung] aparentemente continua, pero en el último momento, a saltos, intermitente, discontinua.  Por esto, la intensificación y el desarrollo, en el sentido de non facit saltum,2 son inconciliables.  El superhombre es el hombre histórico que ha llegado sin conversión, que ha crecido atravesando el cielo.  Nietzsche prejuzgó esta explosión del cielo provocada por el acrecentamiento de lo humano que es y permanece (incluso para Nietzsche) culpabilidad.  Y de forma semejante en Marx, el capitalismo inconverso devendrá socialismo por el interés simple y el interés compuesto que son función de la culpa/deuda [Schuld] (ver la ambigüedad demoníaca de este concepto).
El capitalismo es una religión puramente cultual, sin dogma.
El capitalismo se desarrolló en Occidente como un parásito en el cristianismo –como debe mostrarse no sólo respecto del calvinismo sino también de otras corrientes ortodoxas del cristianismo– de tal manera que, al final, la historia del cristianismo es esencialmente la historia de su parásito, el capitalismo.
Comparación entre las imágenes de los santos de diferentes religiones y los billetes de banco de diferentes Estados.  El espíritu que habla en la ornamentación de los billetes.
Capitalismo y derecho. Carácter pagano del derecho  Sorel Refléxions sur la violence, p. 262.3
Vencer el capitalismo a través del mercado móvil  Unger Politik und Metaphysik, p. 44.4
Fuchs, Struktur der kapitalistischen Gesellschaft o titulo vecino.5
Max Weber, Ges. Aufsätze zur Religionssoziologie, 2 Bd. 1919/20.6
Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der chr. Kirchen und Gruppen (Ges. W. I 1912).7
Ver sobre todo la bibliografía de Schönberg, II.
Landauer, Aufruf  zum Sozialismus, p. 144.
Las preocupaciones: una enfermedad del espíritu propia de la época capitalista. Sin salida espiritual (no material) en la pobreza, monacato de la vagancia y la mendicidad.  Un estado de sin salida semejante es culpabilizante. Las “preocupaciones” son el índice de esta conciencia culpable de la sin salida. Las “preocupaciones” nacen por el miedo de que no haya salida, no material e individual, sino comunitaria.
El cristianismo en la época de la reforma no favoreció la llegada del capitalismo: se transformó en capitalismo.
Habría que investigar metódicamente los lazos que desde siempre el dinero ha establecido con el mito a lo largo de la historia hasta que haya extraído para sí del cristianismo suficientes elementos míticos para establecer su propio mito.
El precio de la sangre /Thesaurus de las buenas obras / El salario que se le debe al sacerdote / Pluto como dios de la riqueza.
Adam Müller, Reden über die Beredsamkeit 1816 p. 56 ss.8
Relación entre el dogma de la naturaleza resolutoria del saber, propiedad para nosotros que lo hace a la vez redentor y  verdugo, y el capitalismo: el balance como saber redentor y liquidador.
Se reconoce fácilmente una religión en el capitalismo si se recuerda que el paganismo originario concebía, en principio, la religión no como un interés “superior”, “moral”, sino como el interés más inmediatamente práctico; en otras palabras, el paganismo no tenía mas conciencia que el capitalismo de su naturaleza “ideal”, “trascendente”, y la comunidad pagana consideraba a los miembros irreligiosos o heterodoxos como incapaces9, exactamente como la burguesía de hoy considera a sus miembros improductivos.
 
NOTAS
 
1  N. del T. En francés en el texto original.
2 Cf. Leibniz, Nouveaux Essais sur l’entendement humain, Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, Georg Olms Verlag, 1978, Bd. V, S. 49.
3 Cf. Georges Sorel, Réflexions sur la violence, éd. Michel Prat, Paris, Le Seuil, 1990, p. 262.
4 Cf. Erich Unger, Politik und Metaphysik (Die Theorie. Versuche zur philosophischer Politik), Berlin, 1921.
5 Cf. Bruno Archibald Fuchs, Der Geist der bürgerlich-kapitalistische Gesellschaft.  Eine Untersuchung über seine Grundlage und Voraussetzungen, Berlin/München, 1914.
6  Cf. Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, 2 Bde., Tübingen, 1920.
7 Cf. Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Gesammelte Schriften, Bd. I, Tübingen, 1911.
8 Cf. Adam Müller, Zwölf Reden über die Beredsamkeit und deren Verfall in Deutschland, gehalten zu Wien im Frühlinge 1812, Leipzig, 1816.
9 N. del T. Quizás sea preciso leer en el texto original alemán untüchtig (incapaz) en lugar de untrüglich (infalible) tal como lo han realizado los editores Tiedemann y Schweppenhäuser.  En ninguna de las notas referidas a las paginas 100-103 (Anmerkungen zu Seite 100-103) del volumen 6 de los Gesammelte Schriften de Benjamin se encuentran alusiones a esta dificultad de lectura.  Sin embargo, resulta más apropiado, de acuerdo con el contexto, considerar la lectura de untüchtig como la más pertinente en este caso.

 

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Giorgio Agamben: “En Europa asistimos a un vaciamiento de la democracia” (La Nación 22/03/13)


El encuentro tuvo lugar una tarde de invierno soleado, en Roma. Dos días antes, Giorgio Agamben había dejado Venecia, donde vive habitualmente, para ir a Nápoles, donde sería homenajeado con un prestigioso premio a su carrera. Al regresar del sur, recibió a adncultura en su casa romana, situada en el antiguo Trastévere, frente al Jardín Botánico, uno de los lugares más sugestivos y exclusivos de la ciudad. Sorprende, al entrar, el contraste entre la magnificencia aristocrática del barrio, lejos del tumulto turístico, y la sobriedad de la decoración. Unos austeros sillones cubiertos por telas coloreadas y una mesa de madera, signada por el tiempo y por el uso cotidiano, se rinden frente al indiscutible triunfo de las bibliotecas que cubren todas las paredes. Apoyadas sobre los volúmenes, se alternan fotografías de filósofos y poetas. Mientras conversábamos, penetraban por las ventanas los últimos rayos del sol de Roma. En ningún momento Agamben encendió las luces, concentrado como estaba en sus palabras. Hacia el final, el ocaso ocre de la ciudad invadía la casa. En esa íntima penumbra, en que los lomos de los libros iban perdiendo toda reverberación, destellaban la inteligencia penetrante de su mirada y la armoniosa melodía de su voz. El coloquio se desarrolló en un clima de cortesía precisa, una suerte de gentileza antigua realmente inolvidable.

En los últimos años, Agamben ha elaborado una vasta obra, Homo sacer, que comprende cuatro partes, divididas a su vez en diversos volúmenes, en los que el filósofo italiano analiza la relación entre el hombre y el derecho en la modernidad (ver recuadro). En la Argentina, Adriana Hidalgo publicó recientemente un nuevo volumen de esa obra (Opus Dei) y durante este año saldrán Altísima pobreza (en julio) y Categorías italianas (en diciembre).

-En las primeras páginas de Altísima pobreza, usted anuncia la próxima conclusión de esa gran estructura que es Homo sacer.
La basílica San Francesco, en Asís. El pensador italiano sostiene que la orden franciscana propone un modelo de pobreza que implica un regreso a la naturaleza previa a la caída. Foto: Jean Daniel Hemis / Corbis
-En realidad, me gustaría anunciar a los lectores argentinos algo que saben muy pocos: en estos días estoy terminando la última parte de Homo sacer. Es una cuestión de semanas. El volumen se llamará El uso de los cuerpos. Acabo de decir que estoy “terminando”. Naturalmente es impreciso decir que uno pueda “terminar” un libro o una obra de estas proporciones. Ninguna obra poética o de pensamiento se termina. En un cierto sentido se diría que uno la abandona. Alberto Giacometti afirmaba: “Yo nunca termino mis obras, las abandono”. También Cézanne lo decía. Encuentro que esta afirmación es muy justa, porque no sabría muy bien qué significa sostener que un libro de esta entidad está terminado.

-¿Y en qué sentido Homo sacer llega a su fin?

-En general muchos esperan una parte construens, porque afirman que todo lo que he escrito hasta ahora sería una parte destruens, es decir, una arqueología crítica del pasado. Yo, por mi parte, creo que no es posible distinguir una parte destructiva de una parte constructiva, porque ambas coinciden perfectamente. Por otro lado, la parte construens consiste en el hecho de que aparecen cada vez menos las cosas criticadas, que se transforman en cosas naturalizadas, absorbidas por el conjunto. En estos días pensaba acerca de qué significa el fin de una obra. Tengo la impresión de que incluso en la literatura existe una escasa reflexión sobre el final. Habría que preguntarse por qué, en cierto momento, un autor decide poner fin a una obra. Muchas veces intervienen factores puramente contingentes. De cualquier manera, es un momento curioso de la creación. En el derecho romano, el auctor -de donde proviene la palabra actual autor- era el tutor que convalidaba un acto de una persona inválida o menor de edad. Como si el autor fuera quien convalida una obra inacabada y que, en el momento en que ese autor le pone fin, se vuelve autónoma. Es decir, mientras no está terminada una obra, es menor de edad. Terminada, ya es mayor y es abandonada.

-¿La última parte, entonces, ya no se apoya en la investigación arqueológica?

-Exactamente. Es una reflexión final acerca de una serie de conceptos con los que se cierra Homo sacer: uso, forma de vida, “inoperosidad”, exigencia, moda, conceptos que ya estaban presentes en el conjunto, pero que aparecen analizados en este volumen final.

-Justamente “uso” es uno de los conceptos en los que más se detiene Altísima pobreza, libro en el que usted analiza la curiosa relación entre derecho y creatura que se crea en el ámbito de los monasterios franciscanos [ver recuadro]. Es más, hacia el final del volumen hay una frase contundente: “La altísima pobreza, con su uso de las cosas, es la forma de vida que comienza cuando todas las formas de Occidente llegan a su consumación histórica”. ¿Puede explicar esta conclusión?

-Por empezar, la última frase del libro se centra en el concepto de uso. Como se sabe, los franciscanos emprendieron su lucha contra el derecho de propiedad, haciendo uso de las cosas, no sólo sin ser propietarios, sino incluso sin ningún derecho de uso. Se trataba de reivindicar la posibilidad de una vida fuera del derecho. La modernidad ya no tiene siquiera una huella de este tipo de experiencias históricas. Estamos a tal punto condicionados por el derecho que nos hemos acostumbrado a formular nuestras reivindicaciones como reivindicaciones de derecho. Para entender esa frase, hay que tener en cuenta otra de Olivi, uno de los más grandes líderes del movimiento franciscano, que dijo que la última edad del mundo es aquélla en que la vida de Cristo cumple y resume en sí misma todas las formas de vida posibles. Se trata de una frase enigmática. Lo que a mí me fascina es que nosotros deberíamos pensar un concepto de forma de vida distinto de todos los conceptos de forma de vida que hemos pensado hasta ahora.

-Ése es casi el principio que da lugar a toda su obra, ¿no es cierto?

-Sí, desde ya, ahí está el sentido de toda mi obra: no se olvide de que Homo sacer parte de la idea de poner en discusión el concepto de vida y su relación con el derecho.

-De alguna manera, el “edificio” Homo sacer es deudor de la fuerza propulsora de las ideas de Foucault, que usted mismo complementa, continúa o modifica, creando un sistema conceptual propio. Dado que Homo sacer es ampliamente discutido en todo debate actual acerca de la biopolítica o de la filosofía política, ¿cómo imagina el futuro de su obra, su integración o continuación? ¿Qué conceptos necesitan de un debate ulterior?

-Como principio metodológico que ha signado mi modo de trabajar, siempre he pensado en una cosa que dice Feuerbach. Para él, el elemento genuinamente filosófico de cualquier obra -ya sea literaria, económica o religiosa- es su capacidad de ser continuada, su capacidad de desarrollo ulterior. Siempre trabajé así, buscando en los autores amados el punto que me parecía no dicho, no desarrollado y que, por lo tanto, contenía el germen de una continuación. A mí me gustaría que alguien continuara mi obra siguiendo mi mismo criterio, pero no soy yo el que puede señalar dónde.
Pier Paolo Pasolini, director de El evangelio según San Mateo (1964).
-En su libro acerca de las violencias del siglo XX, Enzo Traverso dedica un capítulo entero a la biopolítica, analiza los conceptos que van de los libros fundacionales de Foucault a Homo sacer. Traverso reconoce la originalidad de sus reflexiones en Lo que queda de Auschwitz, pero se lamenta de que la interpretación historiográfica no dialoga con la interpretación filosófica, a tal punto que la filosofía corre el riesgo de utilizar los conceptos de la biopolítica sin un verdadero anclaje histórico. ¿Qué piensa de esta objeción?

-Desde un punto de vista general, es justa la objeción de Traverso, pero en realidad, más que una escisión entre filosofía e historia, yo pensaría en cómo Foucault concibió sus investigaciones. Si bien se presentan como históricas, no son propiamente tales. Las concibió como arqueológicas. Lo mismo sucede con mi libro sobre Auschwitz. En la introducción he aclarado este punto y muchas veces no he sido comprendido. No tengo la intención de continuar o completar las investigaciones históricas, yo hago otra cosa. En Lo que queda de Auschwitz emprendí una investigación arqueológica, por la cual Auschwitz se transforma en un paradigma para comprender la modernidad. No pretendo haber enunciado verdades históricas sobre Auschwitz, sino haber analizado el campo de concentración como paradigma de la modernidad.

-A estas alturas, pensando en lo que usted escribió en Signatura rerum, se trata de comprender la relación entre la arqueología del saber, como la concibió Foucault, y la historia…

-Sí, creo que esta relación necesita de un debate, en el que participen los historiadores. Pero tengo la impresión de que son los historiadores quienes se sustraen al debate. Lo que distingue a ambas disciplinas es el método. La arqueología del saber consiste en la búsqueda de un arjé (un origen, un principio) y es una investigación histórica, porque la arqueología del saber, si es seria, se debe valer de los criterios de la filología histórica, del análisis de los documentos. Ahora bien, la diferencia estriba en que la arjé que se busca no es un origen metahistórico, es un hecho histórico. Pero no un evento histórico, sino lo que Foucault llama un “a priori histórico”, es decir, aquel hecho histórico que posee la capacidad de condicionar y determinar el desarrollo y la inteligibilidad de una serie más vasta de fenómenos. Ahí está la diferencia. En el fondo, pienso que también los historiadores trabajan sobre esta idea, sólo que en la arqueología aparece explicitada. Un determinado hecho permite la inteligibilidad de una amplia red de hechos históricos. Los historiadores también lo hacen, sólo que ellos temen que ese elemento arqueológico sea un elemento extrahistórico. Para Foucault, en cambio, ese elemento es estrictamente histórico. Por ejemplo, el panóptico de Foucault es un hecho histórico que sirve para comprender una larga serie de hechos derivados o conexos.

-En todos sus trabajos es llamativo el hecho de que su propia investigación arqueológica sobre la contemporaneidad busque las raíces no tanto en el mundo antiguo, como hizo Foucault con la historia de la locura, o en los albores del pensamiento moderno, como en el pensamiento de la Antigüedad tardía o, a lo sumo, altomedieval, como en el caso de Opus Dei y Altísima pobreza. ¿No es éste un elemento original de su modo de proceder?
El escritor argentino Juan Rodolfo Wilcock, al que Agamben frecuentó.
-Yo siempre cito una imagen de Foucault: “Mis investigaciones del pasado son la sombra de mis interrogaciones sobre el presente”. En mi caso, la sombra retrocede. Por ejemplo, en los últimos años trabajé mucho sobre la teología, acerca de la cual Foucault trabajó menos. Estoy convencido de que la modernidad no se puede comprender sin los conceptos teológicos. La secularización moderna del pensamiento ha removido la teología. Pero para mí la modernidad se inicia con el pensamiento de la Antigüedad tardía. Lo mismo vale para el Renacimiento: la cuna no está en la Antigüedad clásica sino en la Antigüedad tardía. Basta pensar en el neoplatonismo. No podemos entender nada acerca de la modernidad si no indagamos en los presupuestos teológicos que se hallan escondidos en ella. En El reino y la Gloria, la parte de Homo sacer que yo dediqué al estudio de la economía, este principio es clarísimo.

-En el prólogo a la primera edición de Categorías italianas, usted recuerda cómo de algunas conversaciones con Claudio Rugafiori e Italo Calvino nació la idea de crear una nueva revista, que en cada número analizase, entre otras cosas, una categoría fundacional de la cultura italiana. Estas categorías debían enunciarse a través de binomios: comedia/tragedia, derecho/creatura, biografía/fábula, a las que usted agrega, en última instancia, lengua viva/lengua muerta. ¿Puede decirnos algo más de cómo nació ese proyecto?

-Si no recuerdo mal, fue Italo el que por primera vez habló de “categorías”. Las llamamos “italianas” porque nos proponíamos hacer una nueva lectura, análisis e interpretación de la cultura italiana. Hoy no usaría más la idea de “categoría”, sino que, como le decía antes, usaría el término foucaultiano de a priori histórico. No lo quise corregir en las nuevas ediciones porque el término original refleja claramente la discusión con Italo y Claudio. Estas categorías serían los conceptos que están presentes en la historia de la cultura italiana, condicionándola y determinándola, y haciéndola a la vez inteligible. El primero que pensó en ejes binómicos fue Italo. Rugafiori, en cambio, propuso el binomio arquitectura/vaguedad. La cultura italiana ha tenido, efectivamente, una fuerte vocación por los elementos arquitectónicos, matemáticos, prospectivos, y a la vez, como usted sabe, en italiano clásico para decir bello se decía vago, que conserva la acepción de indeterminado, incierto, informe. Lamentablemente esta categoría no la desarrollé, porque debía ser la contribución de Claudio. El proyecto, de alguna manera, quedó incompleto. Por lo tanto, mi libro no es más que un itinerario por aquellos conceptos, que revelan una visión absolutamente personal de la cultura italiana.

-Categorías italianas se ocupa, en primer lugar, del sentido que a partir de Dante adquiere en Italia la palabra “comedia”. Ahora bien, mientras la mayor parte de la crítica entendió la palabra “comedia” como una elección de género (en palabras pobres, una historia que empieza mal y termina bien) o como una marca estilística (la mezcla de lo alto, lo medio y lo bajo), usted propone una tercera interpretación y sostiene que la comedia es un recorrido que va de la culpa a la inocencia. En su libro, inocencia, sería la “justificación del culpable”, como si en Dante existiera la voluntad de imponer hacia el final “la inocencia natural de la criatura”. Eso, nada menos, sería lo primero que los italianos han dejado a la cultura occidental…

-Mire, tragedia y comedia no se refieren a los géneros literarios. Dante lee estas categorías, no sólo en sentido estilístico, sino también en sentido teológico. En la epístola a Cangrande della Scala, Dante dice “inicio triste, final feliz”, pero sus palabras tienen un claro sentido teológico, porque se refieren a la caída y a la redención. Este hecho condiciona toda la cultura italiana, que tiene una inmensa vocación antitrágica. Toda la cultura italiana es antitrágica si se la compara con la cultura alemana o francesa. No sólo desde el punto de vista literario, sino incluso como modo de ver la historia. Los alemanes siempre miraron trágicamente su propia historia. Los italianos no.

-¿Pero no le parece que el famoso prólogo de Guicciardini a su Historia de Italia, escrita en pleno Renacimiento, contiene fuertes elementos trágicos?
Comedia y tragedia, extremos opuestos de la identidad italiana.
-Sí, claro, existen excepciones. No es una vocación monolítica. Pero mire que yo he analizado sobre todo la literatura, que permanece fiel a Dante. Hay que pensar en esa imagen bellísima de Dante en el Convivio, donde escribe “es mejor volar bajo como la golondrina, que como el azor dar altísimas vueltas sobre las cosas vilísimas”. Esta vocación “cómica” de los italianos ha determinado, entre otras cosas, nuestra poesía del siglo XX. Para mí, ésta es una clave de lectura también en sentido negativo. ¿Cuál ha sido la mayor contribución de los italianos al teatro? La comedia del arte. Pero tampoco pierdo de vista el aspecto positivo. Yo pienso que lo cómico es más profundo que lo trágico. Cuando al final de El banquete, Platón hace salir a Sócrates rodeado por Agatón, poeta trágico, y por Aristófanes, poeta cómico, nos quiere decir que la filosofía está entre lo trágico y lo cómico. Sabemos, igualmente, que Platón nutría una cierta preferencia por lo cómico y tenía bajo la almohada una copia de los Mimos de Sofón. Nada menos que una pantomima.

-En su libro sorprende que la mayor parte de los autores analizados son poetas. A excepción de Elsa Morante, Carlo Emilio Gadda y Giorgio Manganelli, no hay menciones de otros narradores. ¿No le parece una operación selectiva excluyente?

-Aquí el canon y la visión personal convergen. Yo tengo una visión de la literatura italiana en la que prevalece el polo dantesco y, por lo tanto, profundamente antipetraquista. Y en lo moderno, a favor de la prosa de Leopardi y categóricamente antimanzoniana. Manganelli es para mí el mayor narrador italiano de la segunda mitad del siglo XX. Elsa Morante está presente también por razones íntimas. Ella, más que una amiga (yo tenía veintidós años cuando Juan Rodolfo Wilcock me la presentó), me inició no sólo en la literatura sino también en la vida.

-¿Y qué recuerda de Wilcock?

-Conocí a Wilcock en Roma en 1962 o 1963. Yo tenía veinte años y él era el primer escritor que conocía de cerca. El encuentro no fue fácil, porque Johnny -como lo llamaban los amigos- era el individuo más extravagante que conocí en mi vida. Te paralizaba tanto por su esnobismo como por sus silencios. Cuando lo conocí, estudiaba Wittgenstein (me contó que le había dado unas clases a Moravia) y se sentía a gusto con la literatura y con la filosofía. Su anticonformismo es significativo ya en el título de la revista que escribía casi solo: L’Intelligenza. Era un cuerpo ajeno al ambiente romano, pero conocía y frecuentaba a los escritores más importantes.

-Los dos participaron como actores en el El evangelio según San Mateo de Pasolini…

-Fue Elsa Morante quien me presentó a Pasolini. Cuando empezó la filmación del Evangelio, me pidió hacer el rol del apóstol Felipe. Wilcock hizo el rol de Caifás. Ninguno de los actores era profesional: la mitad eran intelectuales; la otra mitad, gente del pueblo romano o campesinos. Fue una experiencia curiosa, pero también irritante. Yo no toleraba las esperas y los tiempos muertos durante las tomas.
-Italia vive uno de sus períodos políticos y culturales más oscuros. ¿Qué análisis hace del presente italiano?

-El período oscuro no es exclusivo de Italia, es un problema europeo en general. Hay un texto de Walter Benjamin que se llama “El capitalismo como religión”. Se trata de una definición extraordinaria. Porque no es religión tal como la concibió Max Weber, sino en sentido técnico. No es una religión basada en la culpa y la redención, los dos pilares del cristianismo, sino sólo sobre la culpa. No existe una racionalidad capitalista, que puede ser contrastada con los instrumentos del pensamiento. Cuando uno abría los diarios en Italia hasta poco tiempo atrás, leía que el entonces primer ministro Monti decía que hay que salvar el euro “a cualquier costo”. Más allá de que “salvar” es un concepto religioso, ¿qué significa esa afirmación? ¿Que debemos morir por el euro? El capitalismo es una religión, y los bancos son sus templos, pero no metafóricamente, porque el dinero no es más un instrumento destinado a ciertos fines, sino un dios. La secularización de Occidente dio lugar paradójicamente a una religiosidad parasitaria. Yo he estudiado por años la cuestión de la secularización, que dio lugar a una nueva religión monstruosa, totalmente irracional. La única solución europea es salir de este templo bancario.

-¿Y su visión de América Latina? ¿Y de la Argentina en particular?

-Del todo positiva. Se respira un aire distinto. Cuando fui a Buenos Aires, me sorprendió que, a pesar de la catastrófica crisis económica de 2001, existía una sociedad en movimiento. En Europa, asistimos a un vaciamiento de la democracia que es sólo estadística y cálculo. En América Latina se vislumbra una alternativa a esta visión cansada del mundo.

Somos Femen, las desnudas tropas de choque del feminismo (Inna Shevchenko)


21/04/13
 
 
Femen está en guerra con un patriarcado que contempla a las mujeres como objetos sexuales. ¿De qué armas disponemos? De nuestros pechos desnudos.
Femen es nuestro intento de repensar la historia del feminismo en su conjunto. Creemos que si se les deja como propósito vital a las mujeres poco más que satisfacer deseos sexuales, entonces nuestra sexualidad debe politizarse. No estamos negando nuestro potencial de ser tratadas como objetos sexuales. Por el contrario, tomamos nuestra sexualidad en nuestras manos, volviéndola contra nuestro enemigo. Estamos transformando la subordinación sexual femenina en agresión, y empezando por tanto la guerra de verdad.
Que nadie se confunda: estamos en guerra. Es esta una guerra ideológica, una guerra del tradicionalismo contra la modernidad, de la opresión contra la libertad, de la dictadura contra el derecho a la libertad de expresión. Tomamos como blanco las tres manifestaciones principales del patriarcado: la religión, la industria del sexo y la dictadura.
“No tuve tiempo de ver si parecían o no atractivas, si eran rubias o no”, esas fueron las palabras de Putin después de nuestra acción más reciente de distracción, cuando las activistas de Femen se enfrentaron a él en Hannover, gritándole a la cara: “¡Que te jodan, dictador!”. Putin se apresuró a sonreír, pero un funcionario del Kremlin ya andaba pidiendo que Alemania castigara a nuestras activistas. En un lapso de media hora se abrieron cuatro procedimientos judiciales contra las asaltantes del dictador.
Esta es nuestra realidad. Las activistas de Femen sufren detenciones, palizas o incluso secuestros, como nos sucedió en Bielorrusia después de la protesta nuestra que ponían en ridículo al presidente Alexander Lukashenko en Minsk.
Al machismo se le puede derrotar mediante la rebelión femenina. Ningún líder autoritario está interesado en la opinión pública, que puede perjudicarle personalmente. Las tácticas de Femen se proponen justamente eso: lastimarle y humillarle personalmente. Tirarle zapatos a Bush no es nada comparado con nuestro ataque contra Putin. Antes nunca se había encontrado su cuerpo sagrado, protegido por docenas de guardas de seguridad profesionales, tan en peligro.
Éramos todavía unas aficionadas cuando nos manifestamos contra Putin en Kiev en 2011, a docenas de kilómetros de distancia de nuestro blanco. Pero mejoramos nuestras habilidades cuando sitiamos el colegio electoral en Moscú en 2012, sólo 20 minutos después de que se marchara Putin del lugar. Un año más tarde, nos enfrentamos a él desnudando nuestros pechos como desafío.
Putin es un homófobo y un oligarca que encarna la fusión de Iglesia y Estado, poniendo sus intereses personales por delante de los de 150 millones de personas en ese proceso. Recientemente anunció que  Rusia no es país para los gays, tal como George H. W. Bush afirmó en su día que los EE. UU. no son país para ateos. Putin no se para en eso, de modo que vamos nosotras a pararle a él.
¿Cómo, se preguntan ustedes? Sí, queridos lectores, ¡sólo con nuestros pechos desnudos! Respondemos tumbando al gran oligarca y sus payasos del servicio de seguridad, y con ellos, la imagen que tan cuidadosamente ha ido cultivando.
Femen constituye un inmenso experimento. Cada día encontramos nuevos modos de destruir el patriarcado, nuevas palabras con las que responder a nuestros oponentes. Apelamos a una revuelta sexual global contra el sistema. No podemos contarles nuestros planes más inminentes, o cuál será el resultado final de nuestra lucha, pero trabajamos en ellos las 24 horas del día. Lo único que puedo decirles con seguridad a todos aquellos contra los que luchamos es que no vamos a dejaros que consagréis como culto la mierda que sois.
Inna Shevchenko es activista y dirigente del movimiento internacional de mujeres Femen

La marica se desvanece


El buen sentido del perverso. Hay un atardecer violeta y se filtran tras las nubes y los techos los primeros destellos de estrellas. Pequeños estallidos iridecentes de viejos planetas consumidos por fuego y hartazgo. Sobre el lecho de enfermo

la marica se desvanece.

Sobre la larga cabellera ceniza la sombra se hace aún más sombría. Oscuridad y luz violeta, estrellas, sol (corre la marica detrás del sol que vuelve y vuelve por a sorprenderlo por su espalda).

Un poeta en Nueva York espía desde el borde de la Quinta Avenida el porte sobrio del cochero. La misma luna ilumina Granada. Y el buen ojo del culo de Allen Ginsberg clama por que den por culo a los buenos maricas de la CIA.

El medico hace su entrada en escena. Guardapolvo intachable, cabello blanco

-Estudiaremos.

-Explíquele a ellos por favor.

-Y quienes son ellos.

-Mi hija, mi ex mujer y mis dos novios.

Es una pequeña comedia de enredos, la figura del puto en la clínica católica. (Penélope: -La Esperanza, a qué clase de hijo de puta se le ocurre ponerle a una clínica La Esperanza? A un hijo de puta católico).

Caldo de verduras (en el caldero hierven las ultimas tripas de alguien que cayó por curiosidad, espiando a la sudorosa dama de la cofia y el cucharón entre el zapallo y las zanahorias. No tuvo tiempo de explicarse con la fuerza y precisión de un carnicero ella los destripo y vertió sus huesos y vísceras al aceite hirviendo).

El muchacho inflado y amarillo, los ojos desbordando las orbitas, la bilis de una vida insegura. Revienta el hígado, los vasos, mierda y veneno.

Hola señora morfina. Necesito de usted las dulces caricias de una nana que me lleve de viaje allá lejos, donde no hay tiempo ni espacio ni lugar ni color ni luz ni nada que se materialice. Un simple punto oscuro más pequeño que un grano de arroz.  Allí esculpido en letras góticas el Zaratustra de Nietzche.

La marica se desvanece

en prados donde yacen viejos ejércitos perdidos y recuerdos rotos de los desterrados. Pálidos rostros hambrientos con grietas y cicatrices, testigos que aún no han hablado.

Juguetean en el andamio aquellos obstinados constructores de sueños (la eternidad por los astros proclamo August Blanqui con tanta fuerza como la técnica de la barricada).

La marica se desvanece

El sexo de húmedo muchacha el orín los bronceados cuerpos de los hombres de mar. Tejen las manos fuertes del que hila redes puntos precisos y movimientos constantes. Es una escollera, un porro frente al viento frio del mar.

Teje el tejedor la mortaja del anciano y las ropas del recién nacido. Odra en la montaña sus recuerdos de cordillera. Su amante el viento, su odio su némesis su garabato de un tiempo perdido.

La marica se desvanece

El doctor la doctora el enfermero en escena. Tres pinchazos a la medula las lágrimas.

La marica se desvanece.

Se deja ir por un pedazo de almohada hacia un lugar donde todo dolor este perimido. Donde todo recuerdo proscripto todo deseo una estrella fugaz.

“A esas argucias recurre el goce, a esos rodeos” (Nestor Perlongher)


Por Néstor Perlongher*

La tendencia de los adolescentes a enredarse en pasiones homoeróticas se integra en la mejor tradición occidental: la relación entre un efebo y un amante adulto constituía el prototipo de amor entre los griegos. No necesariamente, empero, ha estado recubierta de onerosas excusas.
Por el contrario, según Lyotard, para los griegos, la verdadera prostitución pasaba por la consumación del coito heterosexual con sus legítimas esposas: “Lejos de reservar su semen a la matriz hembra y así pues a la propagación de la especie, los pederastas pitagóricos hacen un reparto. Fecundarán a sus mujeres, lo cual será más que el precio a pagar para construir la ciudad de jóvenes gentes a educar, armar, introducir y anudar en el círculo homosexual. Una parte del esperma para la propagación, otra parte para el comercio viril. Curiosamente, dan la vuelta a los términos de un dispositivo que uno podría creer natural: cuando se acuestan con sus mujeres es cuando se prostituyen”. (1)
En la polis helénica, el precio de la belleza no es sólo el dinero, sino también la sabiduría –en consonancia con el papel pedagógico del pederasta. Dice Sócrates a su amado Alcibíades: “… al quererte unir a mí y cambiar tu belleza (del cuerpo) por la mía (de la mente), me parece que comprendes muy bien tus intereses, porque en vez de la apariencia de lo bello quieres adquirir la realidad y darme cobre para recibir oro”. (2)
Cabría, conforme Heródoto, a los lidios extender el mercado, entregando sus hijas a la prostitución.
Cuando un adolescente de nuestros días huye de –o es abandonado por– su familia para vender sus encantos a clientes homosexuales, se puede percibir en su escapada de la normalidad heterosexual no sólo un lejano eco de aquella desenfadada misoginia sino también un incidente de la resistencia de las poblaciones al modelo de genitalidad impuesto a partir del judeocristianismo. Emergencia del “polimorfismo perverso” que, inscripta en la memoria inconsciente, en la ontogénesis freudiana, arroja, al volcarse en los rituales del intercambio social, la contrahecha figura del prostituto –personaje que hace su negocio a la sombra de la marginalidad en que nuestra civilización ha confinado a la homosexualidad–.
Lo que confiere ese característico matiz de sordidez a la prostitución homosexual contemporánea (3) no es tanto la utilización indisimulada del dinero –inscripta en la convertibilidad generalizada de los cuerpos, de sus acciones y de sus pasiones propia de la era industrial– cuanto la pretensión de disimular, bajo la excusa de la moneda, la naturaleza de la pulsión cuya desublimación se remunera. Pretensión que se manifiesta en la renuncia de gran parte –ya que no de la totalidad– de los sujetos, que aducen restringir su participación en el contrato homosexual –sea o no paga– al rol “activo” (penetrador anal o pasivo del felator), a calificar de homosexuales sus propias conductas, reservando para sus partenaires los beneficios de esta categoría –siendo esta discriminación semántica, por otra parte, popularmente aceptada–.
La relativa juventud del concepto de homosexualidad –acuñado a mediados del siglo XIX en sustitución del más arcaico, y quizás más abarcador, de sodomía– puede ayudar a entender, desde el punto de vista histórico, la firmeza de tales convicciones. El proceso que Foucault denomina “psiquiatrización del placer perverso” (4) es relativamente reciente: este nuevo dispositivo viene a sumarse –y, en última instancia, a desplazar– a las condenaciones más antiguas que etiquetaban de “pecado” y “delito” a las relaciones sexuales entre personas del mismo sexo. En un sentido más amplio, la reprobación social de la homosexualidad manifiesta expresa, más que un cese de la misoginia, una mudanza en el carácter de su institucionalización: mientras que nuestros padres griegos exaltaban públicamente las expansiones pederásticas, el corte judeocristiano ha de relegarlas a la latencia. Es la sublimación de la libido de contenido homosexual lo que posibilita el funcionamiento de las instituciones masculinas. (5)
Pero la bisexualidad constitucional no es una mera especulación freudiana: los investigadores sociales tropiezan con ella cuando tratan de cuantificar la proporción de homosexuales en un universo estadístico. Kinsey, en su ya clásico Informe, elabora un continuo homosexualidad-heterosexualidad de seis escalas; conforme a él, un cincuenta por ciento de la población masculina, en los Estados Unidos de la década del 50 (en pleno macartismo), habría participado en relaciones homosexuales orgiásticas.
Ello es decir: la práctica de la homosexualidad no se reduce a los estereotipos de peluqueros, bailarines o modistos: los llamamos “homosexuales manifiestos” –y aun los que reconocen sólo privadamente sus inclinaciones homofílicas– no constituyen sino la punta de un gigantesco iceberg, en cuya área hundida se reclutan los practicantes de la forma de prostitución que estudiamos; éstos, a su vez, son una subespecie de una categoría mucho más amplia, integrada por hombres –despectivamente conocidos por “chongos” en el argot del ambiente– que se dedican, más o menos gratuitamente, a los regocijos de la perversión, sin dejar de blandir los estandartes de la masculinidad y la heterosexualidad.
Entre la adhesión incondicional a los padrones de la heterosexualidad unívoca y la entrega a los laberínticos ghettos de la inversión (la “asunción de la homosexualidad”), la prostitución del taxi boy no constituye sino una vía intermedia, a la que tanto la fragilidad de las apoyaturas psicológicas –el abandono familiar– como la endeblez de los sustentos materiales –la miseria– facilitan el acceso. Desgracias que suelen darse la mano para conducir al joven desprovisto a las fauces de los pederastas –que el imaginario social viste con la bata de cola de la lujuria y la opulencia–.
Ninguna familia, sin embargo, por más pulcra que sea en el tallado de los códigos, está exenta de que su hijo aproveche un paseo (¿esquizo?) (6) por el centro para hacerse, coito mediante, de unos pesos. Prostitución circunstancial que, mirada a la luz de la “inversión ocasional” de los presos y marineros –categorizada por Freud en Una teoría sexual (7)–, descubre los intranquilizadores relampagueos del polimorfismo perverso, de la autonomía de la pulsión respecto del objeto, variante callejera de la perversión a la que un reparo –un “detalle falso”, en la fantasmagoría genetiana de El balcón (8)– suele ornar: la preservación por parte del prostituto, del prototipo gestual de –la escenificación socialmente marcada– la virilidad.
A diferencia del varón afeminado y/o travestido, que cobra al macho por su artificiosa representación de la femineidad –a la que no son ajenas las turbadoras turgencias del fetiche–, el prostituto viril –vulgarmente llamado taxi boy o “busca” en la Argentina, “miché” en Brasil, “chapero” en España, “hustler” en Nueva York– no abandona la cadena ritual de la masculinidad. Lejos de ello, funcionará como baluarte de su exaltación: el cobro, la regla de la prescindencia afectiva –no llegará a decirles “te amo” a sus clientes–, la preservación de un código ideológico “machista” sancionado por el medio –que inferioriza al homosexual “pasivo”–. Pasividad que, alusiva al rol físico de penetrado, resulta paradójica en lo interrelacional, ya que el cliente es el que por costumbre general toma la iniciativa y “conduce”, por así decir, las alternativas del ensamble.
La distancia –estimulada a veces por el tabuamiento de ciertas zonas, como el ano y la boca, tesoros que el prostituto profesional sabrá donar a cambio de apetecibles ofertas– resulta decisiva para la consumación de esta liaison, en que la conservación de los atributos masculinos no sólo salvaguarda al prostituto de caer en las garras de la homosexualidad “vocacional” (“yo lo hago por interés y no por vicio”, advierte airadamente un taxi boy entrevistado), sino que le da sentido al trato. Es, precisamente, más allá de su belleza y su juventud (la edad de ejercicio de la profesión oscila entre los 15 a los 25 años), su postura –su representación de la masculinidad prototípicamente heterosexual en una relación homosexual– lo que se abona.
El muchacho cobraría el hecho de rebajarse a la homosexualidad –exorcizada, maldita– cuando está socialmente investido del oficio de penetrador de hembras, sin mella en ese digno sacerdocio. El cliente pagaría por extraer de la cadena de la sexualidad procreadora un garañón entrenado para la reproducción, que desviará sobre su cuerpo la potencia de su estirpe.
Todo este dispositivo funcionaría transparentemente, si no estuviera pringado por la pasión. “No se puede repetir todos los días algo que uno cree un simple juego amoroso, sin acabar tomándoselo en serio” (9). La peligrosidad de la profesión de prostituto estriba en que se está siempre jugando a la compraventa con valores demasiado sagrados –sujetos al deslizamiento de una caricia sobre la piel–. Si estos muchachos recurren al artilugio de la paga y la exacerbación de la virilidad, no es tan sólo para encantar a sus partenaires: sino también porque, quizás, no podrían tolerar de otra manera la emergencia de sus pulsiones homoeróticas. Estas, reprimidas (dispositivo monetario sexual mediante: “un machismo asombroso y contradictorio, donde el macho valoriza su cuerpo de cara a otros hombres” (10) en el acto mismo de su descarga –“donde el macho se acuesta con gente de su mismo sexo, pero niega ser homosexual”–) (11), están tan al alcance de la conciencia que, a veces, ni la más intransigente ideología machista puede disfrazar la verdad de ese goce.
La precariedad de las imágenes torna al taxi boy proclive al brote, a la agresión, al insulto, al robo, al chantaje, haciendo uso del lugar de chivo emisario a que el aparato social condena a los homosexuales. Episodios como el asesinato de Pasolini, en 1975, muestran la disponibilidad de estos prostitutos para convertirse en agentes terroristas de una ley a costa de cuya transgresión viven.
De todas maneras no es necesario ser un taxi boy para ejercer esos desmanes, amparados por un prejuicio social vastamente anclado. Y cargar demasiado las tintas respecto de la violencia de amores marginales puede no constituir sino un disfraz de ese prejuicio. Ni tan víctima, ni tan verdugo: el “hustler” o buscón, observa W. Churchill, “no es por lo general una persona depravada. Puede que cometa uno que otro delito insignificante o que ‘afane’ (robe) a su cliente, pero de ordinario, se sujeta a ciertas reglas de conducta que constituyen el reglamento de sus actividades comerciales” (12). Desde otro ángulo. Hocquenghem detecta “las secretas complicidades de los pederastas con relación a los canallas que los agreden…”, pero advierte que “… esa complicidad no es reductible al miedo o a la admiración masoquista y sí debida a la historia y a la concepción de la homosexualidad como delincuencia” (13). Más allá de estos arrebatos de terrorismo sexual –que el sexismo latinoamericano parece alentar–, lo cierto es que nuestros muchachos, independientemente de su grado de profesionalidad, están siempre listos para toparse con un homosexual y exigir una paga. Fantasía esta última que no necesariamente se satisface, pero en la que se lee la adscripción de la homosexualidad al lugar del derroche, de la suntuosidad, del lujo. La homosexualidad no produce –ni reproduce– nada; por consiguiente un homosexual debe ser rico. En algún lugar de la imaginería social, la homosexualidad es siempre una fiesta: derroche de semen, derroche de dinero, derroche de flujos libidinales económicos.
Y en estas fiestas lo que se paga es el impuesto. El whisky que se derrama a raudales en el bulín, el billetito arrollado en la almohada –en el mejor estilo de prostituta tímida del 20– o hasta el encendedor hurtado en un desliz alcanzan justamente para pagar el precio de la culpa. Absolución por el dinero en la que el pagador también lava, a los ojos del pagado, su culpa: indulgencia que la Reforma no alcanzó a desterrar.
El capital confunde todo: libidiniza los dineros, monetariza las pasiones –pero también demarca territorios, más o menos fronterizos, en donde los marginales reiteran, en una representación que no por grotesca deja de ser virtual, los rituales de la normalidad–.
Al soltar los flujos de la producción, al volcar indiscriminadamente todos los bienes –cualesquiera ellos sean– al mercado, el capital socava, incluso a pesar (¿en contra?) de sí mismo, los viejos cánones prohibicionistas de que hace uso para sustentar su dominio. Por imperio de la ley de la ganancia –del principio de rendimiento marcusiano (14)–, los varones lanzan sus sexos –reservados en principio sólo para la heterosexualidad– al mercado de la prostitución homosexual: pero no venden su alma: ya que su apego a los paradigmas de la masculinidad les permite –o eso es, al menos, lo que se cree– alquilar sólo sus cuerpos.
La familia que –las veces que existe– los ha socializado, achatada en lo educativo por el sobredimensionamiento del Estado, desvalorizada en lo económico por la “libertad de trabajo” –sobrevive enfeudada en su nueva funcionalidad de custodia del orden moral incapaz de impedir que, al emerger, en la adolescencia, de la mónada familiar, los muchachos se vean arrojados al mercado callejero del sexo, objetos de una demanda que los reclama y les retribuye. La virilidad –y no tanto la virilidad cuanto su impostación, su caricatura– devela su valor de cambio. El dinero, al fetichizarla, la resguarda in extremis, de anularla en el círculo vicioso de las pasiones perversas.
Esta valorización parece (o, antes bien, pretende) disipar –pero sólo a los efectos de tornarlas bienes intercambiables, de integrarlas al circuito mercantil y sus leyes de oferta y demanda– las pasiones cuya eclosión se contabiliza. Así, lo que tradicionalmente solía ser, en nuestras sociedades, el modo de iniciación –y práctica– sexual de los adolescentes, tiende a convertirse, a medida que la nueva culturización avanza, en un negocio. Cabría aventurar una hipótesis: hasta qué punto el deterioro de las antiguas localizaciones –relacionales– no derivaría en la proliferación –convertibilidad generalizada mediante– de los contactos-síntomas embrionarios del estallido del ghetto.
Pero volvamos a los griegos: la pederastía –que ellos tanto enaltecieron– parece haber perdido sus honores, pero no su vigencia: es preciso, aun bajo los disfraces arteros, reconocerla. La indiferencia –o aun el odio– del prostituto hacia el cliente contrasta vivamente con la abierta devoción de los amantes de la Hélade. Pero ambos contratos son, en el fondo, igualmente perversos; sólo que la ilusión de la ganancia segmenta –fragmenta, parcializa– objetos de la cadena de la normalidad seriada y los anima a restregarse (abriendo un paréntesis en la muralla del pecado) contra una boca que no debiera hablar sino el idioma de los fajos, contra un hueco. A esas argucias recurre el goce, a esos rodeos.

(1) Lyotard, Jean François, Economía libidinal, Saltés, Madrid, 1979.
(2) Platón, Diálogos, “El banquete, o Del amor”, Espasa Calpe, Buenos Aires, 1966.
(3) Para una descripción del fenómeno, remito a mi trabajo “Incidencia del abandono familiar en la prostitución homosexual masculina”, en La familia abandónica y sus consecuencias (en colaboración con Sergio Pérez Alvarez y Ramón Sal Llarguez), Eudeba-CEA.
(4) Foucault, Michel, Historia de la sexualidad, Siglo XXI, México, 1977.
(5) Freud, Sigmund, Psicología de las masas y análisis del yo, Obras completas, Nuevo Mundo, Buenos Aires, 1974.
(6) Sobre la aplicación del concepto deleuziano de “paseo esquizo” al deambuleo homosexual, véase: Hocquenghem, Guy, Homosexualidad y sociedad represiva, Granica, Buenos Aires, 1974.
(7) Freud, Sigmund, Una teoría sexual.
(8) Genet, Jean, El balcón, Losada, Buenos Aires, 1975.
(9) Genet, Jean, Querelle de Brest, Debate, Madrid, 1979.(10) Fernández, Juanjo: “Chaperos-Marginación de la marginación, revolución en la Revolución”, en Ajoblanco Nº 30, Barcelona, 1978.
(11) Fernández, Juanjo, artículo citado.
(12) Churchill, Wainwright, Comportamiento homosexual entre varones, Grijalbo, México, 1969.
(13) Hocquenghem, Guy, A Contestaçao Homosexual, Brasiliense, Sao Paulo, 1980.
(14) Marcuse, Herbert, Eros y civilización, Seix Barral, Barcelona, 1968.

* Texto completo del trabajo “Prostitución homosexual: el negocio del deseo”, publicado originariamente en la Revista de Psicología de Tucumán, San Miguel de Tucumán, diciembre de 1981.

Hatuey (y la mano del papa). (Por Silvia Guiard. Docente. Poeta. Testigo en la causa ESMA)


En 1512, el cacique taíno Hatuey fue quemado vivo en Cuba.  En La Española, su isla natal, había visto de cerca el rostro de los conquistadores: crueles, hipócritas, codiciosos, violadores de mujeres. Derrotado su pueblo, pasó a Cuba, para alentar allí a la resistencia y luchar, junto a los pocos que se le unieron, con tácticas de la guerra de guerrillas. Pero fue capturado y condenado. Un instante antes de que encendieran el fuego, se adelantó un sacerdote para ofrecerle el bautismo. De ese modo, le dijo, y solo de ese modo, podría, una vez muerto, llegar al cielo. “¿Hay hombres como ustedes en el cielo?”, preguntó Hatuey.  “Desde luego que sí”, le respondieron. “Entonces no quiero ir”, dijo Hatuey, “nada quiero saber con un dios que permite semejantes crueldades”.

               Y Hatuey ardió. Y en esa misma hoguera ardieron, de allí en más, millones de seres humanos; ardieron pueblos, dioses, lenguas, cantos, poemas, pensamientos, mundos. Aun hoy siguen ardiendo,  empujados al fuego por el despojo, el hambre, la discriminación o el desprecio.

Tras la mano que encendió aquella hoguera, hubo una mano de  Papa. Fue en efecto Alejandro VI  (antes Rodrigo Borgia) quien en 1493, emitió las cuatro bulas que otorgaban a los reyes de Castilla y de León,  ”con la autoridad de Dios omnipotente que detentamos en la tierra y que fue concedida al bienaventurado Pedro y como Vicario de Jesucristo”,  el dominio perpetuo de “todas y cada una de las islas y tierras predichas y desconocidas que hasta el momento han sido halladas por vuestros enviados y las que se encontrasen en el futuro”, mandándoles además  “instruir en la fe católica e imbuir en las buenas costumbres a sus pobladores y habitantes”.

               Resulta  imprescindible en estos días recordar esa siniestra intervención papal en la  conquista de América. Pero más imprescindible todavía es evocar la inquebrantable dignidad de Hatuey, su valiente y conmovedora lucidez, y confrontarla con la gelatinosa inconsistencia de quienes hoy se entusiasman, desde un supuesto “progresismo”, con el nuevo Papa “latinoamericano”…  ¿Es necesario recordarles que también fueron latinoamericanos Pinochet, Stroessner, Videla, Massera, Banzer, Batista , tantos otros…? Sí. Es necesario recordarles que, sin importar su lugar de origen,  un dictador es un dictador, un cretino es un cretino y un Papa siempre será…  un Papa.
     Dicho esto, reconozcamos que Jorge Bergoglio merece ser Papa.

Méritos

   Lo merece como miembro de esa Iglesia argentina que, continuando la labor evangelizadora de la Conquista,  inspiró, alentó, acompañó y reivindicó el genocidio conocido como “Campaña del  Desierto”, perpetrado en la Pampa y la Patagonia  a fines del XIX, así como a comienzos del XX, la conquista del Chaco. En ambas campañas estuvo el Ejército Argentino acompañado o precedido por sacerdotes, dispuestos a bautizar prestamente a los indios una vez derrotados, sometidos y  hambreados.
               Lo merece como miembro de esa Iglesia argentina cuya jerarquía fue, por acción u omisión, salvo honrosas excepciones, cómplice de todas las dictaduras, en particular de la última; tan cómplice como lo fue el entonces nuncio papal, Pío Laghi, que disfrutaba su estadía en Buenos Aires jugando al tenis con Massera, y como el Papa Pío XII lo había sido frente a los crímenes del  nazismo.
                Lo merece  como miembro de esa Iglesia argentina cuya jerarquía  permitió, inspiró o alentó la represión y la tortura en nombre de la defensa del mundo occidental y cristiano, prestando incluso algunos de sus miembros  (capellanes militares) para tales tareas. Porque la Iglesia local seguía en esto los caminos de la  Iglesia de Roma, creadora no solo de  la Inquisición -con su caza de brujas, herejes y disidentes y sus refinadísimas torturas para el cuerpo y el alma- , sino también del Infierno, destinado a mantener la  conciencia humana sometida a la amenaza de torturas eternas.
               Lo merece como miembro de esta Iglesia argentina que supo ser fiel al oscurantismo de Roma, oponiéndose siempre a la libertad de pensamiento, a la imaginación y la libre creación, al amor, la sexualidad y el placer, intentando siempre, con variable suerte,  mantener las costumbres y las leyes del país y la expresión de sus habitantes sometidas a su dirección y censura.
               No hay duda, pues, de que la Iglesia argentina estaba a la altura del Papado. Pero a estos méritos corporativos, suma Bergoglio merecimientos propios. Cierto es que algunos se empeñan hoy en negarlos. A cada rato brotan debajo de las baldosas “progresistas” más-papistas-que-el-papa que no cesan de vomitar papa-rruchadas.  Dicen, por ejemplo, que no puede hablarse de la complicidad de Bergoglio con la dictadura porque no  ha sido probada por la justicia. Ninguno de ellos negaría con el mismo argumento hipócrita la complicidad de los directivos de Ford, Mercedes Benz y otras empresas, o de la Sociedad Rural, los dueños de diarios, periodistas,  banqueros o jueces que tampoco han sido condenados por la justicia.

Por otra parte, ¿qué hay que probar? Parecen de repente haber olvidado todos al mismo tiempo que Bergoglio, arzobispo de Buenos Aires desde 1998, fue nada menos  que presidente de la Conferencia Episcopal Argentina entre 2005 y 2011. Jefe máximo de una Iglesia que en todos esos años no realizó ninguna autocrítica  ni revisión de su pasado.  Una Iglesia que cuando, en 2007, fue condenado a prisión perpetua el sacerdote Von Wernich por 34 secuestros, 37 casos de tortura y siete homicidios calificados en el marco de un genocidio, se limitó a emitir un escueto comunicado expresando su dolor por el hecho. Pero que hasta el día de hoy no sancionó al genocida que continúa, en la prisión, en pleno ejercicio de su sacerdocio. Una Iglesia que no hizo nada para esclarecer la intervención del  Movimiento Familiar Cristiano, de las  monjas de Cristo Rey, de sacerdotes  y  obispos en la apropiación y distribución de niños, ni para rastrear el paradero de los mismos. Si esto no se llama encubrimiento, complacencia, complicidad, ¿cómo se llama?

               En cuanto a su actuación personal durante la dictadura, ahí están todos esos ex paladines de la justicia, tránsfugas, luchadores arrepentidos, contorsionistas de la conciencia, chupamedias o cobardes que vienen hoy a afirmar con tono sentencioso que todas las sospechas o acusaciones… no son ciertas.  ¿Y qué saben ellos? ¿Saben más que Estela de la Cuadra que, en el juicio por el plan sistemático de apropiación de bebés, contó ante el Tribunal Oral Federal nº6 que en 1977 su familia obtuvo por intermedio del propio  Bergoglio y del obispo Picchi respuestas sobre su desaparecida hermana Elena (“lo suyo es irreversible”, les dijo Picchi) y sobre la beba nacida en cautiverio y aun desaparecida (“No busquen más. La tiene una familia de bien”)? ¿Saben más que los hermanos de Orlando Yorio? ¿Saben más que el propio Orlando Yorio? En el juicio a las Juntas de julio del 85, Yorio declaró: “Bergoglio nunca nos avisó del peligro que corríamos. Estoy seguro de que él mismo les suministró el listado con nuestros nombres a los marinos”.

Habemus capucham

Ningún premio Nobel trabajó en la “villa miseria” del Bajo Flores, ni estuvo allí el día en que los jesuitas Orlando Yorio y Francisco Jalics fueron secuestrados. Yo, sí. Fui una de los siete adolescentes secuestrados con ellos. “Siete elementos”, dijo en la radio el tipo que pedía las capuchas. Suvbersivos, se entiende. Como tales nos tuvieron, encadenados y encapuchados hasta soltarnos en una oscura autopista hacia la madrugada, no sin dejarnos su dulce despedida: “No vuelvan a pisar esa villa si no quieren ser boleta y aparecer en un zanjón”.

Hacía un año que trabajaba con los chicos de la villa, que pasaba todos los sábados a la mañana por la casa de los curas, en el barrio Rivadavia, pegado a ella. Nunca hubiera imaginado ese desenlace, sin embargo conocía por boca de ellos mismos (Yorio, Jalics y el entonces también jesuita Luis Dourron), desde algún momento del 75, la difícil situación que los tres atravesaban en la compañía, el permanente hostigamiento por parte del Provincial de la misma, Jorge Bergoglio, y de sus sectores más conservadores, las críticas a su manera de vivir y ejercer el sacerdocio, los rumores, las maledicencias, el arbitrario desplazamiento de Yorio de su cátedra en el Colegio Máximo. Por boca de ellos me enteré, y nos enteramos todos los que los rodeábamos, cuando finalmente Bergoglio los forzó a salir de la compañía, cuando empezaron a buscar un obispo que los recibiera, cuando el arzobispo de Buenos Aires, Aramburu, les quitó las licencias para oficiar en su diócesis. Apenas unos días después, el 23 de mayo del 76, primer domingo en el que Orlando Yorio no podía dar la misa en la humilde capilla de chapas, tuvo lugar el gigantesco operativo a cargo de la Marina. Recién cuando los curas fueron liberados, unos seis meses después, supimos con certeza que a los jóvenes nos habían llevado al mismo lugar donde ellos estuvieron los primeros días: la ESMA; y que de allí, ellos habían sido trasladados a una casa operativa donde permanecieron todo el tiempo encapuchados y encadenados.

Ni nosotros ni los curas ni los amigos que los rodeaban tuvimos entonces la menor duda sobre la íntima conexión entre estos hechos: Bergoglio los deja afuera-Aramburu les quita las licencias-la Marina los (nos) secuestra. Conexión, coherencia, consecuencia. Co-incidencia, recordando que “incidir” significa influir, intervenir, actuar. El resultado obtenido – que saliéramos todos de la villa-  era un objetivo sin duda compartido por los militares, Aramburu y Bergoglio.  Pero además: ¿Quién era la persona experta en teología que, según contaron Yorio y Jálics,  participó de los interrogatorios que les hicieron en la ESMA? ¿Por qué se cuestionaba a Orlando sobre su interpretación teológica de la palabra “pobres” o sobre su forma de dar misa? ¿Lo acusaban de subversión? ¿O de herejía? ¿Los militares o los inquisidores? ¿Quién les llevó la comunión a la ESMA? ¿Quién fue la persona “importante” cuya visita les anunciaron sus guardianes en la casa operativa, poco antes de liberarlos? Ellos no pudieron verlo, porque estaban, como siempre, encapuchados. Orlando contó más tarde: “Jálics sintió que era Bergoglio”. En una reciente entrevista, su hermano Rodolfo sostuvo otra hipótesis: quizás era el nuncio papal. Era, en todo caso, un “importante” personaje de la Iglesia. ¿Quién? Turbias cuestiones, turbios hechos, turbias relaciones. ¿Quién las explicará? ¿El Espíritu Santo? ¿Dios? ¿Su Emisario en la tierra? Demasiado tiempo hace que este calla, oculta o deforma lo que sabe. Así quedó claro en 2010 cuando, en el transcurso de la causa ESMA, las querellas pidieron su declaración testimonial. Pretendió usar todos sus privilegios de Cardenal para evitarla y cuando finalmente, fue interrogado (para lo cual el tribunal debió trasladarse a la Curia), sus respuestas fueron elusivas, imprecisas y vagas. No supo decir cómo ni a través de quiénes había sabido enseguida que Yorio y Jalics estaban en la ESMA, ni quiénes ni por qué hablaban mal de ellos entre los jesuitas. Mintió, sin duda, cuando dijo que recién se había enterado del robo de bebés hace unos… diez años. Sin embargo, debió reconocer, que, cuando los dos curas  fueron liberados, supo por ellos que en la ESMA había muchos otros detenidos ilegales sometidos a tortura. ¿Y qué hizo entonces? Solo comunicarlo a sus superiores en la Compañía de Jesús y en la Iglesia…  ¿Ninguna denuncia pública? No, ninguna. Ni denuncia ni declaración alguna hasta esa declaración…  en 2010. A regañadientes y treinta y cuatro años después…  “Ocultar algo o no manifestarlo. Impedir que llegue a saberse algo.”  Tal es la muy sencilla definición que da la Real Academia Española para el verbo: “encubrir”.

¿Paz?

Dicen que Franciso Jalics, desde el monasterio de Alemania en el que vive, declaró estar en paz con aquellos hechos, quizás hasta con Bergoglio. Mejor para él. Bien merece sentirse en paz a los 85 años quien, en la juventud, padeció en Hungría los horrores de la guerra mundial y en la madurez, los de la dictadura argentina. Pero su evolución espiritual o moral no dice nada de los hechos en sí, no desmiente a quienes los vivimos ni a quienes los investigaron. Bien distinta fue la situación de Orlando Yorio. Prestó declaración ante la justicia y presentó querella. Bregó incansable (e inútilmente) ante la Compañía de Jesús, de la que había sido formalmente expulsado por Bergoglio tres días antes de su secuestro (sin que él mismo lo supiera en ese momento) para obtener las explicaciones y la rehabilitación que él y sus compañeros merecían. Tan lejos estaba de sentirse en paz con Bergoglio que emigró al Uruguay cuando este fue nombrado obispo auxiliar de Buenos Aires en el 92. Allí murió, de un infarto, en el 2000. Para entonces ya Bergoglio era arzobispo, cardenal y candidato a Papa.

En noviembre de 1977, durante su exilio en Roma, Orlando envió una carta de 27 páginas al secretario General de la Compañía de Jesús, P. Moura. En ella relataba detalladamente las presiones y maniobras en su contra, las intrigas, la manipulación, la duplicidad de Bergoglio, las “gravísimas” acusaciones secretas que este decía tener contra ellos, sin explicar nunca de qué se trataba o quién los acusaba, los rumores “provenientes de la compañía” que los vinculaban con la guerrilla. Sobre esto último, escribía:“Como estaban las cosas en Argentina, una afirmación así salida de bocas importantes (como ser la boca de un jesuita) podía significar lisa y llanamente nuestra muerte”. Y más adelante: “En ese mes de diciembre (1975) dado la continuación de los rumores sobre mi participación en la guerrilla, el P. Jalics volvió a hablar seriamente con el P.Bergoglio. El P.Bergoglio reconoció la gravedad del hecho y se comprometió a frenar los rumores dentro de la compañía y a adelantarse a hablar con gente de  las fuerzas armadas para testimoniar sobre nuestra inocencia.” Pero, todavía  más adelante, cuando el relato se acerca al desenlace, dice Orlando: “El Provincial no hacía nada por defendernos y ya nosotros empezábamos a sospechar de su honestidad. Estábamos cansados de la provincia y totalmente inseguros” [i] Esta carta, que terminaba con una larga, y casi desesperada, serie de preguntas, nunca recibió respuesta. De este lado del océano, en ese mismo mes de noviembre de 1977, la Universidad del Salvador, perteneciente a los jesuitas y una de cuyas máximas autoridades era entonces Jorge Bergoglio, otorgaba al Almirante Massera un doctorado honoris causa… Vaya casualidad.

Aun estando lejos en el tiempo –y lejos, por mi parte, de las creencias de mis dieciocho años- la muy especial irradiación personal, humana, de Orlando Yorio, sigue siendo un recuerdo entrañable, presente en mí junto a las imborrables vivencias de aquellos días en el Bajo Flores: los chicos, su ansiedad y sus risas, sus abrazos y su desamparo; sus madres compartiendo entre mates relatos de amor, soledad y lucha cotidiana;  nuestra propia mirada adolescente, inquisidora -en el buen sentido- de las cosas, los lugares, las personas, buscadora de sentidos, de explicaciones, de caminos que, entre los pasillos estrechos de la villa, se abrieran paso hacia un mundo nuevo, menos cruel y más justo. ¿Y una vez más vienen las topadoras a pasarnos por encima, a reducirlo todo a barro, a pisotear los recuerdos, a sepultar o ningunear las huellas, los testimonios, las palabras? ¿Una vez más pretenden aplastar las conciencias como antes aplastaron las casillas, proclamando que estas cosas no pasaron, que no fueron así? Una vez más, sí, (¡y ya van cuántas!), los grandes tergiversadores de la historia pretender darnos vuelta de un golpe (de gracia) el sentido del mundo; trastocan, invierten el signo de las cosas, convierten los lobos en corderos.

Las ovejas, como suele ocurrir, se dejan engañar. Los lobos, no. Por eso ya hemos visto a las bestias carniceras, con Luciano Benjamín a la cabeza, lucir con beatífico júbilo los colores papales… Se exhiben ellos, sale la gran gilada nacional mezclando papas, balones de oro y máximas reinas holandesas en un pestilente guiso de “argentinidad al palo”, sale la legión de reaccionarios a empapelar las calles de amarillo y blanco, salen los fieles a cantar hosannas, afilando misales, listos para lanzarse a combatir infieles y a imbuirnos nuevamente de sus “buenas costumbres”, salen los “buscas” a vender camisetas e imprimir estampitas, salen los creyentes, los crédulos o los oportunistas a copar los micrófonos y los altoparlantes con su largo rosario de elogios, alabanzas y promesas de felicidad… Difícil es oír, entre los balidos piadosos y el anacrónico repicar de las campanas, las voces disidentes. Y sin embargo, no somos pocos los que no entramos en la procesión. Nos da en el hígado, nos sube por las tripas una profunda convulsión interna, mezcla de vergüenza, indignación, impotencia, bronca, tristeza e infinita náusea. Una vez más, o quizás, como siempre, nos toca sentir, pensar y hablar a contrapelo.

Silvia Guiard (Docente. Poeta. Testigo en la causa ESMA)

Buenos Aires,  3 de abril de 2013.


[i] Este documento fue presentado en 2011 ante el TOF nº 5 por Rodolfo Yorio, hermano de Orlando, durante su declaración testimonial en la causa ESMA. Accedí al mismo por gentileza del Dr. Luis Zamora, uno de los abogados querellantes en la causa.