Malestar en la familia (P12)

 Por Rodolfo Moguillansky y Silvia Nussbaum *

La familia moderna es una producción social del siglo XX. Este nuevo modo de vincularse, imaginado por el romanticismo, sólo alcanzó una generalizada realización social después de 1920. Dejó de ser hegemónico el matrimonio concertado y emergió esta idea innovadora que, en Occidente, atravesó todas las clases sociales: los lazos matrimoniales debían estar asentados en un sentimiento recíproco, en una decisión de quienes así se unirían. Esta es la médula de la pareja y la familia modernas: son decididas por quienes las instituyen. AnneMarie Sohn (en La más bella historia de amor, de Dominique Simonet, ed. Fondo de Cultura Económica, 2005) lo relata así: “Después de siglos de inhibiciones, frustraciones, represiones aparece entonces esa cosa tan inconfesable, tan ocultada, tan deseada, que surge tímidamente de la penumbra: el placer. La revolución amorosa que se desarrolla de 1860 a 1960 es discreta pero ineludible. ¡Basta de ese recato hipócrita, de esa vergüenza de su propio cuerpo, de esa sexualidad culpable que consolida la infamia de los hombres y la desdicha de las mujeres! ¡Nada de matrimonio sin amor! ¡Nada de amor sin placer!”. Se trata de una pareja y una familia que encuentran su fundamento en la ilusión de un amor recíproco.

La pareja moderna fue provocativamente llamada por Denis de Rougemont “un invento de Occidente” (El amor y Occidente). Y se suponía que en esta “nueva pareja” se articulaba el amor con la sexualidad. Con este invento se modifican las bases en las que se había sustentado la pareja. El matrimonio nunca antes había sido considerado por la sociedad como asunto exclusivo de los contrayentes: siempre había estado ordenado ética y religiosamente en el contexto supraindividual de la comunidad humana y de la familia. Se habían establecido leyes, normas morales que imponían su primacía sobre las necesidades del matrimonio en cuanto tal. La constitución de la pareja que funda la familia moderna, a diferencia de las formas previas, se establece mediante la creación de un tejido imaginario que encuentra su “materialidad” en el enamoramiento, el que debe dar sustento a una compleja trama emocional.

En la posmodernidad, la institución amorosa, que tuvo tanto prestigio en la modernidad, está en crisis. La pérdida de hegemonía de la pareja moderna se dio en un movimiento que se desarrolló especialmente desde la década de 1960 en adelante. Las conformaciones familiares de la posmodernidad se han ido haciendo lugar, incluso han logrado un reconocimiento social y una juridicidad dentro del aparato legal del Estado. Estas formas familiares procuran conservar la aspiración de felicidad dada por la reciprocidad amorosa, buscándola en nuevas formas de relación o en relaciones hasta entonces interdictas por la mentalidad moderna.

Buena parte de las familias actuales son familias ensambladas, recomposiciones de las familias preexistentes en una nueva con “mis hijos, tus hijos y nuestros hijos”. Junto con ellas, otras nuevas conformaciones han logrado un lugar dentro de los enunciados de fundamento de la cultura: uniones de pareja del mismo género, familias homoparentales, familias uniparentales. Simultáneamente los homosexuales han bregado en pos de un orden legal que diera legitimidad jurídica a sus parejas. En la Argentina y otros países, pueden ya acceder al matrimonio civil.

Pero quizá la esencia de la posmodernidad no esté en esas formas, ya que tanto las familias ensambladas como las parejas del mismo sexo reivindican la aspiración moderna de la felicidad dada por la reciprocidad amorosa, y quieren tener el mismo reconocimiento otorgado a la pareja moderna. En cambio, los que eligen vivir solos personifican el desencanto de la pareja unida por el amor que inventó la modernidad; no creen en las grandes pasiones. Este ser misántropo, arquetipo de la posmodernidad, propone acabar con las ilusiones de certeza de la modernidad, siente desencanto respecto de sus promesas y expectativas. Se afilia a un modo de pensar que podríamos caracterizar como el pensamiento de la incerteza, de la duda. Quiere ser eficaz. Su criterio es el de la operatividad y no el juicio sobre lo verdadero y lo justo. El hombre de la posmodernidad no concibe el futuro como un momento separado de su presente, al modo en como lo pensaba el hombre de la modernidad. El futuro es una prolongación del presente, sin solución de continuidad con el mismo. Este individuo posmoderno es incrédulo respecto de los grandes metarrelatos, a los que invalida por sus efectos prácticos. Aprecia, en cambio, un saber que parece dominar la razón social por la vía de la comercialización de sus productos. Todo para él puede ser mercancía, aun las fantasías sexuales.

Aquel idilio

Generalmente, la consulta vincular se relaciona con lo que llamamos “malestar vincular”, al cual subyace la suposición de un origen idílico del vínculo; origen que se supone vivido o al que, en su defecto, no se accedió; aun en la suposición de un mal armado inicial está presente la concepción de que habría un posible buen armado del vínculo, al que ellos no accedieron. Todas estas formulaciones tienen en común la creencia en una suerte de paraíso inicial. Ese estado previo de gracia se asienta en la creencia compartida de que, en algún momento fundacional, sintieron complicidades sincronizadas y expectativas de mutuas reciprocidades, o debieran haberlas sentido. Esto da condiciones de posibilidad para que la pareja se funde. Se crea luego la creencia en la continuidad de un ser del conjunto por fuera de los encuentros, una identidad del conjunto.

En Occidente, desde el siglo XX, esta identidad del conjunto –que toma la forma de vínculos intersubjetivos estables– se cimenta en la experiencia fusional del enamoramiento, amasada con la argamasa del encuentro ilusorio con lo idéntico o lo complementario. Esta identidad del conjunto se fundamenta en que el encuentro amoroso experimentado presupone haber constituido, entre ambos, lo que llamamos “lo Uno”, en tanto se ilusionaron con ser parte de un mismo Uno. Una de las causas de la idealización inicial es que hemos sido criados con la convicción moderna de que la búsqueda de felicidad es un objetivo sensato para nuestras vidas y de que en el amor recíproco encontraremos la felicidad.

La ilusión de tener la misma ilusión genera pertenencia. Las parejas en la modernidad se han formado sobre la premisa –ilusoria, imaginaria– de que es posible consumar el amor en la pareja, de que es posible la reciprocidad en el territorio del amor. Aun hoy en día, las áreas de nuestra experiencia vinculadas con la vida en pareja y la vida familiar son depositarias privilegiadas de esa imaginaria y desatinada convicción. Esta ilusión genera pertenencias y pasiones y lleva a desilusiones. Desilusiona no poder sostener la disparatada ilusión estructurante que los juntó, pero el vínculo genera pertenencia. Se pertenece a un nuevo vínculo y ese lazo hace lugar a una nueva familiaridad.

El sentimiento de pertenencia creado por el nuevo conjunto, que se ha instituido con el enamoramiento produce nuevas identidades; emerge con él un sentimiento, ilusorio, de homogeneidad. Se configura así una nueva subjetividad que habita en una nueva espacialidad, cuyos bordes son establecidos por este nuevo conjunto al que se siente pertenecer. Surge entonces, entre los miembros del vínculo, una expectativa de reciprocidad y un sentimiento de propiedad que no debiera ser cuestionado. Para dar reconocimiento a lo que dictamina la realidad del vínculo y poder mantenerlo, sus miembros deben hacer un permanente trabajo vincular.

¿La búsqueda de felicidad es un objetivo sensato para nuestras vidas? Forma parte de la mentalidad de la modernidad la noción de que, si hay suficiente amor en la familia, habrá felicidad: como resultado, para esa mentalidad, la búsqueda de felicidad es un objetivo sensato para nuestras vidas. Hemos sido criados en la convicción moderna de que la búsqueda de felicidad es un objetivo sensato para nuestras vidas y de que en el amor encontraremos la felicidad. Aunque la experiencia parece no condecir con esa aspiración, nuestro funcionamiento emocional personal y familiar suele tenerla como referencia. La esperanza que el amor de pareja puede ser una perdurable realización de la felicidad tiene una enorme fuerza en la modernidad; y se mantiene, pese a que la experiencia no parece confirmarla. La no confirmación es subestimada, se la contradice, se la ignora, debido a la fuerza que tiene la representación idealizada del estar juntos en un vínculo de pareja. Esta representación tiene un arraigo generalizado entre los hombres y las mujeres, está viva incluso entre los que participan con el papel de escépticos, esta ilusión suele tomar la forma de una creencia religiosa en la modernidad. Se convierte en una cuestión de fe: “Tiene que ser”, “así debiera ser”, como si su realización fuese del orden de lo natural; se cree en el amor, es necesario que exista. La realización de la ilusión idealizada del amor de pareja perdura en los enunciados del fundamento de nuestra cultura y sigue teniendo pregnancia para una parte importante de la sociedad.

“Explicación-reproche”

En el malestar en el vínculo está presupuesto un momento fundador. El malestar no suele ser concebido como propio del vínculo, como algo inherente a él, y es juzgado como ectópico, como una malformación que se ha agregado a la vida de la familia, algo que no condice con la convicción que suele regir en el imaginario familiar, que enuncia que, si el vínculo funciona bien, debiera reinar la armonía y no debieran sufrir conflictos.

Esto que describimos respecto del imaginario familiar también es aplicable a todo imaginario social. Sigmund Freud, en Malestar en la cultura, nos advierte que la humanidad aspira a “la felicidad”. La felicidad implica un modo de sentir que deriva de habitar un territorio que está a salvo de conflictos y de sorpresas. Describe el malestar que trae que la cultura no recubra, no vaticine, no prevea en su totalidad los efectos de la naturaleza ni de las relaciones entre los hombres. La consecuencia de esta generalizada creencia es obvia: si hay malestar, algo funciona mal: ha habido una mala acción, lo cual suele determinar que, ante el malestar en el vínculo, los miembros del mismo suelen dar una explicación acusatoria para explicar por qué este malestar ocurre. El malestar, entonces, es frecuentemente acompañado por irritación y fuertes enojos que toman la forma de reproches. En los estados de malestar no se suele concebir que todos comparten la preocupación por lo que les ocurre. No suelen pensar en la existencia de un sufrimiento que abarque a todos los miembros del vínculo. Esto lleva a que en esos estados no reine la solidaridad. Más aún, la violencia que suele acompañar a la constelación emocional traída por el malestar tiende a borrar la idea de un nosotros, y suele reinar un sálvese quien pueda. En ocasiones, el malestar en el vínculo está signado por una emocionalidad impregnada por una marcada intransigencia mutua, con una extrema susceptibilidad, al límite de la exasperación.

Esta explicaciónreproche presupone, entonces, un bienestar anterior perdido, un estado previo de gracia, que se apoya en la creencia, compartida entre los integrantes del vínculo, de que, si fueran una buena pareja o una buena familia, debieran sentir complicidades sincronizadas y expectativas de mutuas reciprocidades, como las que se ilusionaron con las fantasías fusionales de complementariedad o gemelaridad que los constituyó como conjunto. En concordancia con esa creencia, se suele concebir al malestar vincular como un fracaso, como la evidencia del daño que han hecho al vínculo que los llevó a perder el Edén. En razón de este supuesto, el malestar vincular, además del sufrimiento propio que conlleva el estar en malos términos con alguien próximo y significativo, se potencia por el dolor de haber fallado.

* Texto extractado de Teoría y clínica vincular. Fundamentos teóricos del abordaje clínico de la pareja y la familia, de reciente aparición (Lugar Editorial).

Ataque brutal a una activista trans

Primero fueron los insultos y los golpes brutales de un hombre en un bar de Laferrere. Seguido a eso, las amenazas y agresiones de unos agentes de seguridad. Y por último, cuando la violencia parecía finalizar, Diana Sacayán padeció el abandono de la policía, su inacción. La activista travesti, referente del Movimiento Antidiscriminación y Liberación, sufrió, el pasado sábado 10 de agosto, cada una de esas agresiones. “Fue algo angustiante –describe Sacayán a Página/12–, que me hizo acordar a las peores épocas.” Por los ataques físicos tuvo que ser intervenida quirúrgicamente. A su vez, denunció a los efectivos policiales por haberse negado a tomarle la denuncia por la agresión que sufrió. La Justicia provincial investiga el caso.

Cerca de las dos de la madrugada del sábado 10 de este mes, Sacayán se encontraba en un bar de la estación de trenes de Laferrere, en el partido de La Matanza, cuando escuchó los primeros insultos de un hombre, que ella describe como “de tez blanca, alto y unos 35 o 40 años”. “Primero decía: ‘Este lugar está lleno de putos’, o: ‘¿Qué pasa, nos están invadiendo?’. Yo al principio no le presté atención, pero después empezó a dirigirse directamente hacia mí”, relata la activista, de 39 años. “Quería echarme del bar, le pedía al encargado que me sacara, y ninguno de los que estaban en ese momento allí intervino”, cuenta Sacayán.

La activista denuncia que tras decidir abandonar el lugar debido a los ataques verbales, el agresor la tomó de los pelos, logró tirarla al piso y le propinó una decena de patadas que la dejaron con el rostro ensangrentado. Luego de escaparse del agresor, corrió hasta el hall de la estación de ferrocarriles y pidió ayuda a unos agentes de Gendarmería que custodiaban la zona. “Cuando lo detuvieron, conversaron con él un rato y lo dejaron ir. Entonces, empecé a gritarles que no lo dejaran escapar, que era el hombre que me acababa de golpear, pero en vez de detenerlo, uno de los gendarmes me dio bastonazos en el cuerpo y me dijo, amenazante: ‘Empezá a correr’”, recuerda la referente travesti, quien fue candidata a ocupar la Defensoría del Pueblo de La Matanza el año pasado y que actualmente trabaja en el Instituto Nacional contra la Discriminación, la Xenofobia y el Racismo (Inadi), en el programa de la diversidad sexual.

“Es muy triste que pase esto –subraya Sacayán–. Luego de tanta lucha, de tanto remar para que la inclusión se transforme en política pública, vienen estos tipos y hacen esto como si estuviéramos en las peores épocas o en Rusia.”

Con el rostro y el cuerpo golpeado, Sacayán fue hasta la Comisaría 1ª de Laferrere para hacer la denuncia por la agresión que había padecido recientemente. El comisario, cuenta la luchadora por los derechos de la comunidad LGBT, se negó a tomarle la denuncia y ordenó que la trasladaran al Hospital Germani, de la mencionada localidad bonaerense. “Me dejaron en la puerta del hospital y se fueron, sin realizar registro alguno. Después, los médicos me brindaron una atención superficial, me mandaron a hacer estudios y me dijeron que me tenían que operar”, dice Sacayán. Las secuelas del ataque fueron dos huesos de la nariz y uno del pómulo rotos y hematomas por todo el cuerpo.

La activista hizo la denuncia en la Secretaría de Derechos Humanos de la Nación y en el Ministerio de Seguridad nacional y en el bonaerense. La causa contra los efectivos por abandono de persona e incumplimiento de los deberes de funcionario público está radicada en la UFI 3 de La Matanza.

Teoría del valor, trabajo y clases sociales (entrevista con Daniel Bensaid)

Teoría del valor, trabajo y clases sociales

 

Entrevista con Daniel Bensaid  por Henrique Amorim

1 ¿El pensamiento de Marx necesita ser actualizado? ¿Cómo es posible ir más allá de Marx?

El pensamiento de Marx no necesita ser actualizado. Él es actual. Su actualidad es la actualidad del capital, que es el objeto crítico de Marx. En la época de Marx, las relaciones capitalistas de producción dominaban a penas una parte del mundo. Ella se ejemplifica también en la cuestión de la mundialización. Marx no se contentó simplemente en describir la mundialización como hacen la mayor parte de los periodistas. Él explica, primeramente, su lógica, a saber, la acumulación ampliada y la aceleración de rotación del capital. En segundo lugar, constatamos que hay en Marx una teoría de las crisis, o más correctamente, los elementos de una teoría de la crisis como separación de la esfera de producción y consumo, la esquizofrenia general que caracteriza a la sociedad capitalista que tenía raíces en la manifestación de la superproducción y en la crisis financiera. Y en tercer lugar, si tomamos hoy la gran característica de la crisis social, esto es, de un lado, los fenómenos de exclusión y precarización y, de otro, de la crisis ecológica, son dos grandes manifestaciones de la crisis del valor y de la ley del valor. La actualidad de Marx es, entonces, muy evidente. Bien ¿si debemos ir más allá de Marx? Yo pienso que siempre debemos ir más allá. No se debe retornar a Marx para permanecer donde él se detuvo, y sí tomarlo como punto de partida para ir más lejos. Por ejemplo, ir más lejos para analizar fenómenos que sobrepasan la cuestión ecológica tal como es conocida hoy, con relación al desarrollo del productivismo capitalista, si bien no se puede decir que hay una teoría de la ecología en Marx. Aunque, hay elementos que nos pueden auxiliar.

2. ¿Cuáles son los elementos conceptuales que Marx no desarrolló en El capital? ¿Sería posible concluirlo?

Concluir El capital es una tarea contradictoria en relación a la forma de pensar de Marx. Marx lo pensó en movimiento y en un movimiento que acompaña el movimiento de su objeto. Como el movimiento del capital es un movimiento permanente e ilimitado, podemos afirmar que la crítica del capital es una crítica que no puede ser finalizada. No pienso que, por cuenta de una cuestión biográfica, del fin de su vida. El capital permaneció como una obra inacabada, abierta. No podemos decir, por ejemplo, que Marx haya desarrollado una teoría de relaciones de explotación y dominación y ni cómo estas se articularían. Creo que, en este caso, es preciso buscar recursos entre los sociólogos. Como la obra de Marx es contemporánea de un crecimiento de la colonización, y anterior a la estructura del imperialismo contemporáneo –no es casual que el gran debate sobre el imperialismo data del comienzo del siglo XX con Hilferding, Bujarin, Lenin, etc.– esto nos remite a pensar el imperialismo hoy, nos remita a la ausencia del libro anunciado por Marx sobre el mercado mundial. En fin, hay todo un campo de trabajo sobre ese tema. Hay una cuestión, por ejemplo, a penas anunciada, sobre todo en los textos de juventud de Marx, que es la relación entre el Estado y la burocracia, la burocracia de Estado en particular. Es posible reconocer elementos de esa lectura en la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel. Esta cuestión reaparece en el momento en que el fenómeno burocrático se convierte un tema mayor de las sociedades contemporáneas.

3. Los Grundrisse de Marx fueron revisitados por varios autores, como Jean-Marie Vincent, André Gorz y Antonio Negri ¿Cómo piensa usted la apropiación contemporánea de esa obra?

Hay una riqueza de elementos críticos que son expresados con vigor, tal vez, debido al contexto de redacción de los Grundrisse que, como Marx expresa en la correspondencia que él redactó en un momento de exaltación y fragilidad frente a la crisis económica de 1875-78 en los Estados Unidos, tal vez le hayan dado a ese texto una forma subversiva a su redacción y, sobre ciertas cuestiones, superior a aquella resaltada de forma más rigurosa y más “científica” en El capital. Por ejemplo, el pasaje que indica que la ley del valor puede transformarse en una ley cada vez más pobre para dar cuenta de la producción, del cambio y de la organización social. Hay momentos en los Grundrisse que no se encuentran de manera tan resonante y subversiva en El capital. En segundo lugar, el descubrimiento de los Grundrisse –usted evocó a Andrés Gorz, Antonio Negri y Jean-Marie Vincent y podemos sumar a esos autores a Ernest Mandel– trajo abordajes diferentes. En Gorz, Vincent y Mandel, la utilización de los Grundrisse es hecha de manera polémica en el momento en que el libro es traducido tardíamente (1967-68). En ese momento, los Grundrisse fueron retomados para demostrar, contrariamente a la posición de Althusser, que habría una continuidad, o sea, que el tema de la alienación no había sido abandonado. No habría, así, una oposición entre el joven Marx, teórico de la alienación y el Marx de El capital teórico crítico de la reificación. Habría sí una transformación, pero con un hilo conductor que evitaría dividir en dos: al joven Marx humanista contra el viejo Marx positivista. Yo pienso que esta cuestión fue muy útil para mejor comprender finalmente la lógica íntima del pensamiento de Marx. Ahora en Negri, se trata de oponer un Marx revolucionario y subversivo, como un teórico de la subjetividad obrera, al Marx cientificista y positivista que teorizó, a través del esquema de reproducción del libro II de El capital, una especie de eternidad lógica del capital, visto que nos encontraríamos en un sistema que científicamente tendería al equilibrio. Para Negri, el único factor dinámico sería el proletariado por él mismo y el capital no sería sino una respuesta reactiva a la creatividad del proletariado. Esto lleva a una posición muy subjetivista que, en cierta medida, tiene consecuencias hoy. Si la mundialización es sólo una respuesta reactiva del capital a la inventiva y a la creatividad del proletariado, todo lo que va en el sentido de una apertura es positivo, sea el tratado constitucional europeo o la política liberal que tiene un papel progresista comparable al que Marx decía del capitalismo en el Manifiesto Comunista. Desarrollo más profundamente esta cuestión en un artículo sobre Negri en el libro La discordancia del tiempo.

4. ¿Cómo evaluar el debate sobre la centralidad del trabajo?

El problema es lo que se entiende por trabajo. Es común encontrar en Marx una doble acepción, una doble utilización del término. Esto es verdad para el trabajo, como también para la clase o para el trabajo productivo. Lo que Marx entiende por trabajo es el intercambio, por lo tanto, el metabolismo entre los organismos vivos de los cuales hace parte la especie humana y sus condiciones naturales de reproducción. En este sentido, el trabajo es un conversor de energía y la idea de una sociedad sin trabajo es un absurdo. Sería decir que no habría más intercambio, transformación de energía natural en energía cerebral, muscular, etc. De ese punto de vista, en cuanto pudiéramos imaginar la existencia humana, habrá una forma de trabajo y, por lo tanto, una forma de organización social del trabajo. Otra cosa es el trabajo asalariado capitalista que es una forma históricamente determinada de trabajo que no existió siempre. Ahora, con relación al debate de los últimos años, se ve a sociólogos que señalan el fin del trabajo. Hoy ciertos individuos trabajan más, y para otros, afectados por el desempleo, falta trabajo. De esta forma, es preciso distinguir los dos tipos de trabajo. El trabajo en el sentido antropológico es un elemento constitutivo de la humanidad que hace que ella piense y se desenvuelva como ella se desenvuelve. Por otro lado, el decaimiento del trabajo como trabajo asalariado, o sea, como trabajo forzado podríamos decir, está evidentemente ligado al socialismo y la crítica socialista del trabajo. Es preciso, entonces, retomar la tradición de crítica al trabajo alienado que fue recubierta u olvidada por un especie de culto estajanovista durante la época estalinista o incluso del culto protestante del trabajo que Walter Benjamin critica en una de las tesis sobre el concepto de la historia.

5. ¿Qué es una clase? ¿Ella es un conjunto de individuos o un conjunto de relaciones sociales? ¿Le falta al marxismo una definición satisfactoria de fracciones de clase?

Bien, ¿qué es una clase? No es casualidad que no se encuentra una definición descriptiva o aproximativa de clase social en Marx y Engels. No hay definición pues, desde el inicio, Marx no trabaja con ese tipo de procedimiento de “definición”. Definición es un género lógico muy presente en la tradición positivista francesa que no está presente en la gran lógica alemana de Hegel y Marx, que es una lógica de determinación (Bestimmung). Por lo tanto, no es casualidad que no se encuentra una definición satisfactoria de clase que sea una definición normativa o en tal caso un tipo de clasificación sociológica que tienda a situar, de hecho, una serie de individuos en categorías socio-profesionales como hacen los estadísticos académicos hoy. En ese sentido, hay una relación conflictiva, las clases se determinan mutuamente unas en relación a otras en base a una relación de conflicto. Sin embargo, si procuro una definición a cualquier precio y de manera pedagógica podemos encontrarla, sobre todo, en Lenin, en un texto que se llama La gran iniciativa. Él definió, pero a través de criterios muy complejos, pues hay el lugar de la división del trabajo, hay el lugar de la relación de propiedad, hay la forma y el montante de la renta… Bueno, eso permite una aproximación para hacer una ligazón con una concepción estratégica de clase, que para mí sería la cuestión fundamental, pues, en Marx, no hay una concepción sociológica clasificatoria de clase. Hay sí una concepción estratégica de clase realizada a partir de su lucha. Los elementos provistos por Lenin pueden ayudar a aclarar o enriquecer de manera pedagógica esa forma de aproximación ¿Si le falta al marxismo una teoría de fracción de clases? Se puede siempre hacer mejor, pero ella no está de modo alguno ausente. Sobre todo, en los textos políticos de Marx, como por ejemplo, en el Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, hay un análisis muy virtuoso de las fracciones de clase y de su expresión política. No pienso que sea necesario desarrollar una teoría específicamente marxista de la estratificación de clases. Podemos utilizar para eso, fuentes estadísticas para intentar colocar a prueba una concepción del mundo, una visión del mundo en los términos de la lucha de clases.

6. En ese sentido ¿cómo interpretar la teoría de Jaques Bidet y Gérard Duménil que indica la existencia de una clase de cadres?

Ellos (Bidet y Duménil) hacen una sistematización de una clase de cadres[1] como consecuencia de su análisis estructural, en especial Bidet, de la sociedad capitalista como una combinación de relaciones de explotación y de relaciones de organización. Se coloca en el mismo pie de equivalencia dos tipos de relaciones, donde las relaciones de explotación determinan a las clases tradicionales, en cuanto a las relaciones de organización pueden determinar a las otras formas de clases: los cadres, la burocracia, etc. En tanto, depende de lo que queremos hacer. Depende de la utilización que hacemos de la categoría, del concepto de clase. Si hacemos el uso sociológico, estamos a nivel de la convención del vocabulario, de la convención terminológica. Nosotros podríamos decir que existe una clase de cadres. Ahora, ella es también muy heterogénea, esto es, ¿dónde comienza ella, dónde termina? Habría una diferenciación muy acentuada entre los cadres superiores y entre un nivel de encuadramiento que está más del lado del trabajo explotado. No es un concepto que resulte una gran cosa. En realidad, esa categoría de cadres está fragmentada entre las clases fundamentales. Contrariamente, si tomamos la utilización de clase en el sentido estratégico, lo que es interesante, es la polarización fundamental de clase. Esto no elimina que existan estratos, categorías llamadas intermediarias, pero que son empujadas y polarizadas por las clases fundamentales que forman las relaciones de clase estructural. Esa teoría puede traer inconvenientes, haciendo de la clase de cadres una nueva clase histórica en ascenso, portadora de un nuevo modo de producción, etc. Caeríamos con eso, nuevamente en las teorías de clase gerencial, que no son tan nuevas. Hay efectivamente aportes de la sociología de Max Weber que podrían ser interesantes para colocarse en diálogo o en tensión con la conceptuación marxista. Sin embargo, el problema interesante es como se articular o, más exactamente, a mi modo de ver, cómo se imbrican las relaciones de explotación y las relaciones de organización y, finalmente, verificar cómo todo eso es un conjunto de relaciones coherente y no dos tipos de relaciones que determinarían dos tipos de relación de clase más o menos paralelos y equivalentes.

7. Y la noción de multitud ¿cuáles son los elementos positivos y negativos de esa noción en relación a la teoría de clases de Marx?

Yo pienso que la noción de multitud es inútil y nociva. Ella tiene un valor descriptivo, pero descriptivo en relación a una imagen estereotipada que se puede tener de la clase obrera, el tipo operario de la industria. Tal vez el término “proletariado” sea más conveniente. Él es más abarcativo y más antiguo. Por consecuencia, finalmente, él describe una realidad más basta y más compleja. Un cierto tipo de proletariado no desapareció, estamos lejos de eso, nosotros lo vemos a través de la crisis hoy. Los sociólogos Beaud y Pialoux, en un libro de investigación sobre la región industrial francesa de Mont Béeliard, donde están las fábricas de Peugeot, dicen que la clase obrera no desapareció. En verdad, ella se habría tornado invisible, porque tal vez haya menos lucha, porque interese menos a los sociólogos, preocupados más con la exclusión durante los años 1980, etc. Con la crisis, cuando se ve el cierre de industrias se recuerda, incluso, que la clase obrera disminuyó, pero no desapareció. En relación a esa desestructuración de relaciones sociales bajo el choque de la crisis y de la transformación técnica, comprendo que el concepto de multitud pueda ser un poco seductor, pues parece describir una realidad de manera cómoda. Personas que son pequeños vendedores ambulantes, etc., que no viven como los obreros, todo eso es claro. Ahora, como concepto estratégico, hay un punto, que no está totalmente claro para mí. Negri opone el concepto de multitud no al concepto de clase, sino al concepto de pueblo. Siendo el pueblo la homogeneidad y la multitud la diversidad. Esto ya sería discutible. Bien, ¿cuál sería la relación entre multitud y clase? Sería preciso releer los textos, pero parece ser relativamente oscuro. En Negri, las nuevas tecnologías y las nuevas formas de organización del trabajo desarrollan la multitud y, finalmente, la lógica de la historia se resume a una confrontación casi directa y clara entre el imperio y la multitud sin diferenciación. Finalmente, la multitud se convierte en el gran sujeto de transformación. En vez de trabajarse la cuestión compleja de saber cuáles son los componentes hoy del bloque hegemónico en torno de las relaciones de clase, esa complejidad es reducida por el concepto de multitud como un tipo de magma que es un nuevo sujeto, muy hipotético de la historia. Por lo tanto, yo veo muchos inconvenientes y pocas ventajas.

8. ¿Sería posible comprender los nuevos clivajes entre los trabajadores en base a la tesis de la revolución informacional?

Francamente, yo dudo. Sería correr el riesgo de un determinismo tecnológico, de decir que, de hecho, los clivajes sociales resultan directamente, mecánicamente de la organización técnica del trabajo. Eso me parece una presuposición teórica discutible. Evidentemente, en las formas y, sobre todo, en la capacidad de organización social, sea sindical o política, esas diferencias tienen un papel. En la medida en que las nuevas tecnologías pueden desempeñar una forma de autonomización creciente del trabajo, una desconcentración en el lugar de trabajo, todo eso trae consecuencias en su capacidad de organización ¿Esto introduce clivajes fundamentales? Vemos con la crisis que una parte de las nuevas profesiones sufre los efectos de pauperización así como las otras, y tal vez peor en ciertos casos, como los despidos y las presiones sobre el salario. Es siempre interesante estar atento a estas diferenciaciones para pensar la cuestión de las reivindicaciones sindicales y políticas. Ahora, hacer un inventario teórico fundamental, o clivajes fundamentales yo no creo. No acuerdo en dar a la tecnología un papel predominante en los fenómenos de formación social, los cuales comprenden, sobre todo, luchas y fenómenos culturales.

9. ¿Cuál es la relación entre trabajo material/inmaterial y trabajo concreto y abstracto? ¿Cómo la productividad puede ser analizada en base a las formas de trabajo cognitivo?

Yo creo que no hay relación entre la noción de trabajo material e inmaterial y la noción de trabajo abstracto y concreto. Trabajo material e inmaterial nos remite al contenido de una actividad, el trabajo concreto es todo trabajo que produce bienes útiles, ya el trabajo abstracto es un trabajo reducido a su medida por el tiempo, por lo tanto, a su medida abstracta. En ese sentido no veo relación. Hay sí una confusión que intenta sobreponer la noción de trabajo material e inmaterial a la noción de trabajo concreto y abstracto. En relación a la productividad del trabajo, el trabajo inmaterial puede ser tan productivo como el material. Si la producción del trabajo es la producción de plusvalía, un trabajo inmaterial explotado produce plusvalía como un trabajo material. Alguien que produce programas de computadora es una fuente de ganancia para Microsoft. Si usted tiene un grupo de investigadores asalariados que producen programas para Microsoft usted tiene producción de plusvalía. Por lo tanto, de ese punto de vista, esa historia del trabajo inmaterial desde el momento en que ella comenzó a ser utilizada trajo muchas confusiones. En realidad, el debate sobre el trabajo productivo e improductivo frecuentemente es muy mal comprendido. No es solamente productivo aquel trabajo que produce bienes materiales. El ejemplo más chocante, más sorprendente y más conocido que está en el Capítulo inédito de El capital en donde Marx utiliza el ejemplo de la cantora asalariada y si ella es asalariada su trabajo es productivo. Su trabajo es totalmente inmaterial. Su canto desaparece a medida que ella canta. Excepto hoy, después de Marx, en que se desarrolló la industria del disco y ahora de tele-grabación. La idea es que incluso la prestación vocal puede ser considerada como trabajo productivo si existe una relación salarial entre empleado y empleador. Por lo tanto, en primer lugar, no, esto no tiene nada que ver con la materialidad del trabajo. En segundo lugar, la noción de trabajo productivo en Marx es una noción delicada, pues es considerada por él de forma contradictoria. El transporte de mercaderías es considerado un trabajo productivo, pues si no se lleva el producto a su punto de venta, la plusvalía no se puede realizar. En ese sentido, la división entre productivo e improductivo es un tanto arbitraria ¿Deberíamos detenernos en el momento en que el trabajador lleva mercadería al punto de venta o considerar que si no existe el trabajador que coloca las mercaderías en los estantes ellas tampoco podrán ser vendidas? Se trata así, de un punto delicado con que lidiar que no remite a la materialidad o inmaterialidad del trabajo y que no permite determinar las clases sociales. Ya hubo tentativas de hacer una teoría de las clases sociales a partir del libro II de El capital, basándose exclusivamente en la relación entre trabajo productivo e improductivo. Eso me parece un absurdo. No es casualidad que el capítulo sobre las clases, si Engels supo interpretar el plan de Marx, viene muy tarde, en el libro III de El capital, integrando las diferencias de renta y el conjunto del circuito de reproducción social. No comprendo entonces, cómo podríamos detenernos en el libro II y en los conceptos de trabajo productivo e improductivo para determinar quién hace parte de la clase obrera o no. La consecuencia es que con frecuencia esas nociones de trabajo productivo e improductivo fueron utilizadas política e ideológicamente para componer una definición restrictiva de la clase obrera, que claramente en Francia el Partido Comunista utilizaba para designar solamente a los operarios de la industria, excluyendo a los employés[2], los empleados de comercio, las enfermeras, los empleados de correos, etc. Yo tenía primos que eran obreros de la industria, pero que no trabajaban directamente en la producción, ellos hacían manutención de las máquinas, que, inclusive, estaban en el Partido Comunista y en la CGT. Decían que no eran verdaderos obreros, verdaderos proletarios porque cuidaban del mantenimiento para la producción. Aquí tenemos una definición del movimiento obrero típicamente obrerista y restrictiva que tiene el papel de autolegitimar, sobre todo, al Partido Comunista como representante de la clase obrera, siendo todo el resto pequeña burguesía, etc.

10. Las nuevas formas de producción ponen en contradicción la teoría del valor de Marx ¿Se trata de una teoría analíticamente válida?

Yo creo que sí. Toda la crisis actual ilustra eso, tanto como la teoría del valor. Con relación a la medida de toda la riqueza y de todo intercambio por el tiempo de trabajo socialmente necesario, se puede verificar una obsesión de la medida por el tiempo, ya se trate de fijar el horario semanal de trabajo, la edad para la jubilación, la caza al tiempo muerto dentro de la empresa, la organización de los horarios, la flexibilidad, etc. que tiende a reducir la diferencia entre el tiempo de trabajo real y el tiempo de trabajo legal. Todo eso estaba ya en El capital. Finalmente, la rentabilidad capitalista tiene por criterio la ley del valor. Ahora, esta ley, se torna cada vez más contradictoria, esto que Marx trabajó en los Grundrisse con, por un lado, la incorporación en el proceso de producción de formas de trabajo intelectual favorecidos por una nueva tecnología pero, por otro, socializados. Esto es, ¿cuál es el trabajo que sería necesario para producir un programa de computadora en un laboratorio de investigación? Es un trabajo altamente cooperativo y socializado. Por lo tanto, cuanto más el trabajo es cooperativo, tanto él más incorpora el saber acumulado, él es más difícilmente cuantificable y mensurable por la medida del tiempo de trabajo abstracto. Ese me parece ser uno de los factores claves de la crisis social hoy que hace con que las ganancias de productividad no sean convertidas en tiempo libre, traduciéndose contradictoriamente en exclusión social. Para mí, las formas de la crisis financiera, por ejemplo, son mucho más la confirmación del estrago que hace la aplicación instantánea de la ley del valor por la medida instantánea de fluctuaciones de la bolsa. Yo sé que se trata de un punto muy discutible, pero al mismo tiempo de que se da la confirmación de la ley del valor, se da una confirmación del agravamiento de las contradicciones sociales.

11. ¿Cómo pensar la reducción del tiempo de trabajo? ¿En el capitalismo hay tiempo libre o tiempo liberado?

Hay toda una lucha histórica por la reducción del tiempo de trabajo. Incluso cuando el tiempo liberado permanece alienado, es todavía así un límite a la explotación de la fuerza de trabajo, es una libertad que no es conformada. Hay otros mecanismos de alienación, que pueden ser los medios, la difusión de la cultura, la organización de la ciudad y del espacio urbano, etc. Pero, al menos formalmente, para recorrer la fórmula de Marx, durante ese tiempo libre el trabajador tiene la posibilidad sea de consumir programas de televisión, de ayudar en el sindicato, o leer El capital. Por lo tanto, no es un cuestión secundaria que la lucha por la reducción del tiempo de trabajo sea permanente, inclusive en el ámbito del capitalismo. Ahora, en el ámbito del capitalismo creo que hay una relación estrecha entre un trabajo alienado y un placer alienado, o sea, no se puede ser realmente libre fuera del trabajo si se permanece dominado en el trabajo. Por lo tanto, no es suficiente reducir el tiempo de trabajo forzado, es necesario también transformar el contenido y la organización del propio trabajo, construir la emancipación del trabajo y fuera del trabajo. Hay una gran diferencia ahí. El desempleo promueve un tiempo liberado, pero un tiempo sin libertad. Y hay también la conquista de un tiempo libre por la reducción del tiempo de trabajo, pero que puede continuar siendo utilizado de forma completamente alienada. Esto coloca un problema también para el socialismo. Es la idea que encontramos en Gorz, en Adiós al proletariado y en sus libros posteriores, que habrá siempre trabajos duros y alienantes, que nunca será muy creativo barrer las calles o recoger la basura y, por lo tanto, será siempre necesario que la sociedad dedique un tiempo de trabajo que nunca será creativo y que la vida estará fuera de ese tiempo de trabajo. Ya que no tenemos robots para todo, eso es de hecho un problema. Por otro lado, creo que se puede hacer un trabajo alienado y, al mismo tiempo, desarrollarse, abrirse fuera de él. El problema para una sociedad socialista es cómo distribuir ese tipo de trabajo, cómo modificar su organización. Claro que hay tareas que no son agradables o estimulantes, pero eso apunta hacia una necesidad de transformación radical de la división del trabajo como condición misma de una sociedad socialista tal como podemos imaginar.

12. Par ir cerrando, me gustaría saber, ¿cómo sería posible romper con la visión del proletariado como un sujeto mítico de la emancipación humana?

No creo que sea el caso de romper con la idea del proletariado como sujeto revolucionario. Debemos romper con una visión que está estrechamente ligada y que reproduce, a través de los fenómenos sociales, un tipo de psicología del sujeto, del individuo sujeto, de la conciencia del sujeto que tiene que ver con la psicología clásica de finales del siglo XIX, y comienzo del siglo XX. Desde el inicio, se imagina un proletariado como un gran individuo que, como un individuo, debe pasar por la infancia, por un aprendizaje, llegar a la idea adulta con una especie de metafísica de la conciencia del “en sí” y del “para sí”, etc. que encontramos poco en Marx, tal vez a penas una fórmula en la Miseria de la Filosofía, pero mucho más claramente en Lukács. Todo eso se nutre de una mala fuente psicoanalítica sobre el consciente y el inconsciente. Todo eso proyecta sobre los fenómenos sociales mecanismos que asumen el lugar de la psicología individual y que parecen ser muy discutibles. Yo creo que sería mejor pensar la constitución de una fuerza de transformación social. Decir fuerza no presupone la idea de conciencia. Se trata de una fuerza de transformación que es una fuerza de construcción permanente, una combinación de una pluralidad de formas organizadas. Todo el problema es justamente lo que permite pensar o ayudar a pensar el concepto de hegemonía, cómo construir y combinar estas diferentes formas de confrontación con el sistema ¿El proletariado es todavía un sujeto? Si nosotros aceptamos la categoría de sujeto, sí. O, ¿sería a partir del proletariado que se puede combinar diferentes formas de contestación al sistema capitalista, respetando la autonomía de los diferentes movimientos? Por ejemplo, nada garantiza que la opresión de las mujeres vaya acabar con el fin de la propiedad privada. Eso justifica la autonomía del movimiento de las mujeres por un futuro indeterminado, y más allá de la superación del capitalismo. Hoy, aquí y ahora, la lucha contra la opresión de las mujeres está estrechamente ligada a la lucha del movimiento obrero, a las reivindicaciones sobre el tiempo de trabajo, al servicio público, etc. Y, por lo tanto, se trata de alguna cosa que es orgánicamente articulada. Lo que permite unificar esa lucha no es un apriorismo moral, y sí el hecho de que el capital crea condiciones, aunque no mecánicamente, que permiten pensar como eso es posible.

Bibliografía

Bensaïd, Daniel, Marx,o intempestivo. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1999

–, Prendre parti – nouveau siècle, nouvelle gauche. Contretemps: París, 2009.

– / Besancenot, Olivier. Prenons Parti – pour un socialisme du XXIe. Siècle. Mille et Une Nuits: París, 2009

Marcuse, Herbert, L’homme unidimensionnel. Éditions de Minuit: París, 1968

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Esta entrevista realizada el 5 de mayo de 2009,  tuvo el apoyo de la FAPESP.  La revisión técnica de la traducción fue realizada por Leandro Galastri.

Artículo publicado originalmente en portugués en la revista Crítica Marxista. Enviado luego por Henrique Amorim, autor de la entrevista, para su publicación en Herramienta.

Traducción al castellano de Raúl Perea.

[1] En francés, “cadres”, asalariados superiores, responsables por la administración de las empresas y aparatos del Estado.

[2] En francés, “employés”: trabajadores asalariados excluyendo cuadros y operarios, como empleados comerciales o pequeños funcionarios de escritorio. Los cuadros concentran la iniciativa y la autoridad; los obreros producen en sentido estricto.

La posición de Trotsky sobre el antisemitismo, el sionismo y las perspectivas de la cuestión judía – Mario Kessler

Este articulo fue traducido y publicado originalmente por los camaradas de Diagonal marxista; http://marxismoendiagonales.wordpress.com/ Lo reproduzco por su importancia y porque es parte de la temática que este mismo blog aborda.

Traducción de Guillermo Crux.

Publicado originalmente en http://marxismoendiagonales.wordpress.com/2012/12/04/la-posicion-de-trotsky-sobre-el-antisemitismo-el-sionismo-y-las-perspectivas-de-la-cuestion-judia-mario-kessler/

La relevancia de Trotsky hoy.

El antisemitismo, el sionismo y la cuestión judía no constituyeron un tema central en los escritos de León Trotsky. Sin embargo, su actitud ante este problema es de importancia para el lector actual, con respecto a posiciones representativas dentro de la izquierda y a la preocupación de Trotsky por la cuestión nacional en general.(1)

La actitud de Trotsky sobre la cuestión judía era la de la mayoría de los revolucionarios judíos asimilados de Rusia, hacia el año 1900. Por esa época, predominaba la visión de que una transformación mundial del capitalismo hacia el socialismo, posible en un futuro no lejano, podría eliminar en Rusia (y en otros países de la “diáspora” judía) todas las barreras sociales que segregaban a judíos de no-judíos. El proceso de asimilación impuesto por el capitalismo debe alcanzar un nivel superior en una sociedad socialista, como parte de un proceso mundial de asimilación. Este proceso no debería excluir a ninguna nación. En consecuencia, Lenin consideraba la mejor integración posible de los judíos en las filas del movimiento socialista como un requisito previo y como parte de una política revolucionaria eficaz para resolver la cuestión judía.

Por el contrario, la Unión General de Trabajadores Judíos de Rusia, Polonia y Lituania (el Bund), negaba la posibilidad de una integración de los judíos de Europa Oriental por medio de la asimilación. Lo único factible sería el desarrollo nacional de los judíos, tanto dentro como fuera del movimiento obrero. Desde ese punto de vista, el Bund se oponía fuertemente al sionismo, incluso de forma aguda que otros socialdemócratas. Cabe señalar que no fue la concepción nacional del Bund en sí misma, sino la actitud separatista en cuanto a la organización del partido, la razón del conflicto con los bolcheviques y sobre todo con Lenin.(2) Estos diferentes puntos de vista se basaban en la concepción de que había que resolver la cuestión judía en los países donde vivían los judíos, no en Palestina. La emigración propuesta por los sionistas no podían sustituir la lucha por la emancipación de los judíos en sus respectivos países.

El sionismo

Todos los críticos socialistas del sionismo interpretan las diferencias fundamentales dentro del movimiento sionista hacia el año 1903 como la crisis decisiva del sionismo. En ese momento, el sexto congreso sionista en Basilea se caracterizó por profundas contradicciones existentes entre la mayoría de los participantes, que veían a Palestina como el único territorio donde se podía resolver la cuestión judía, y la minoría, que veía como alternativas al África Oriental Británica o a la Argentina. Al igual que los bundistas, (3) Trotsky pronosticaba la derrota final del sionismo. El 1° de enero de 1904 escribió en el órgano del partido, Iskra (La Chispa) que el santo y seña de una patria sionista había quedado expuesto como lo que era: el sueño reaccionario de un “aventurero sinvergüenza” (Herzl).(4) “Herzl prometió Palestina – pero no se la entregó [a los sionistas – MK] “. De hecho, el efecto de la propuesta del congreso sionista fue hundir al movimiento en una crisis de la que no pudo recuperarse. “Es imposible“, señaló Trotsky, “mantener vivo al sionismo por este tipo de engaños. El sionismo ha agotado su contenido miserable…. Decenas de conspiradores y cientos de ingenuos todavía pueden seguir apoyando las aventuras de Herzl, pero el sionismo como movimiento ya está condenado a perder todo su derecho a la existencia en el futuro.” Para Trotsky todo esto estaba “tan claro como el mediodía“.

Pero Trotsky predecía que una izquierda sionista encontraría inevitablemente su camino hacia las filas del movimiento revolucionario; por lo demás, el Bund se convertiría en su hogar político. Esta organización, a pesar de ser anti-sionista, se parecería cada vez más a los sionistas al destacar todos los asuntos judíos. Sería muy posible que el Bund heredara las ideas sionistas.

Casi noventa años después, vemos que esta predicción era errada. El Bund siguió siendo un ferviente crítico del sionismo. Trotsky no podía prever el hecho de que una futura izquierda sionista (en particular, una parte del Poale Zion) adoptaría la posición bundista anti-sionista y de “nacionalismo de la diáspora”. La cuestión de si, en condiciones diferentes, el Bund debería haber hecho algunas concesiones al sionismo con el fin de absorber algunos sionistas desencantados sigue sin responderse. Pero en ese momento era casi impensable.

Stalin y el antisemitismo

Sólo tres décadas más tarde Trotsky le prestaría la misma atención al sionismo. Hasta ese entonces se vio involucrado algunas en problemas judíos: durante la revolución de 1905 (5), en el asunto Beilis (cuando un obrero judío fue acusado de un asesinato ritual en Kiev) en 1913 (6), y durante los disturbios antisemitas en Rumanía en ese mismo año.(7) Siendo comandante del Ejército Rojo, reprimió las actividades pogromistas durante la Guerra Civil (8), y siempre se opuso a los restos del viejo antisemitismo ruso y a la aparición de un nuevo antisemitismo soviético (9). Por ese motivo, se sintió abrumado cuando en 1926 se dio cuenta de los primeros indicios de que se tomaba en cuenta su propio origen judío, particularmente en las luchas al interior del partido. Parte de los procedimientos con que Stalin derrotó a la Oposición Unificada, fue visibilizar el hecho de que sus principales figuras eran judíos (10). En una carta a Bujarin, el 4 de marzo de 1926, Trotsky protestó contra el trasfondo antijudío de una campaña de rumores: ¿Es cierto, es posible, que en nuestro Partido, en Moscú, en las CÉLULAS OBRERAS, se lleve a cabo agitación antisemita con impunidad?(11)” Bujarin, aunque se sorprendió seriamente, no contestó. (12)

Tras las revueltas de agosto de 1929 en Palestina, y especialmente después de que el fascismo se estableció en Alemania, y con la nueva ola de emigración a Palestina, Trotsky se enfrentó a las nuevas dimensiones de la cuestión judía y con las diversas propuestas para solucionarla, incluyendo el sionismo. En febrero de 1934 concedió una entrevista al periódico trotskista norteamericano The Class Struggle.(13) Ante la pregunta de si los disturbios en Palestina, donde se enfrentaban militantes árabes y judíos, representaba un levantamiento de las masas trabajadoras oprimidas árabes, Trotsky respondió que no conocía lo suficiente del tema como para determinar hasta qué punto estaban presentes “elementos que luchan por la liberación nacional (antiimperialistas)” y en qué grado estaban involucrados “musulmanes reaccionarios y pogromistas antisemitas“.

También se le preguntó si el antisemitismo del fascismo alemán debería obligar a los comunistas a adoptar un enfoque diferente sobre la cuestión judía. Trotsky dijo que tanto el Estado fascista en Alemania, así como la lucha entre árabes y judíos volvían a mostrar con mucha claridad el principio de que la cuestión judía no se podía resolver en los marcos del capitalismo:

“Yo no sé si los judíos se reconstruirán como una nación. Sin embargo, no puede haber ninguna duda de que las condiciones materiales de la existencia de los judíos como una nación independiente sólo se podrán efectuar por medio de la revolución proletaria. No hay tal cosa en nuestro planeta como la idea de que uno tiene más derecho a la tierra que otro. El establecimiento de una base territorial para los judíos en Palestina o en cualquier otro país sólo es concebible con la migración de grandes masas humanas. Sólo un socialismo triunfante puede tomar esa tarea.”

Desfile de tropas de la Haganá, la principal formación militar sionista en Palestina en la década de 1930 y 1940

Trotsky añadió que “el callejón sin salida en el que se encuentran los judíos alemanes, así como el callejón sin salida en el que se encuentra el sionismo están inseparablemente ligados al callejón sin salida del capitalismo mundial, como un todo. Sólo cuando los trabajadores judíos vean claramente esta relación podrán evitar caer en el pesimismo y la desesperación“.

Trotsky en México

Después de su llegada a México en enero de 1937, Trotsky dio varias declaraciones sobre el sionismo, la cuestión de Palestina y los asuntos judíos en medio del crecimiento mundial del anti-semitismo. En una entrevista con varios corresponsales de la prensa judía, dijo que: “el conflicto entre los judíos y los árabes en Palestina adquiere un carácter cada vez más trágico y más amenazante. Yo no creo en absoluto que la cuestión judía se pueda resolver en el marco de la podredumbre del capitalismo y bajo el control del imperialismo británico” (14).

En julio de 1940, un mes antes de su asesinato, Trotsky advirtió, frente al giro crecientemente anti-sionista de la política de la administración británica en Palestina, que “el intento de resolver la cuestión judía a través de la migración de los judíos a Palestina hay que verlo como lo que es: una burla trágica al pueblo judío. Interesados en ganarse la simpatía de los árabes, que son más numerosos que los judíos, el gobierno británico ha alterado drásticamente su política hacia los judíos, y de hecho ha renunciado a su promesa de ayudarlos a encontrar su “hogar propio” en un país extranjero. El desarrollo futuro de los acontecimientos militares pueden llegar a convertir a Palestina en una trampa sangrienta para cientos de miles de judíos. Nunca se vio tan clara como hoy en día que la salvación del pueblo judío está ligada inseparablemente al derrocamiento del sistema capitalista” (15).

Durante el apogeo del terror estalinista en 1937, las esperanzas de Trotsky de una solución justa de la cuestión judía, al menos en la Unión Soviética, desaparecieron. En su ensayo “El Termidor y el antisemitismo”, señaló que la burocracia, como la fuerza social más regresiva y reaccionario, se aprovecharía de los peores prejuicios, incluyendo el anti-semitismo. En la búsqueda de chivos expiatorios, la burocracia seguiría el camino de las Centurias Negras zaristas. En cuanto a los juicios-farsa y las campañas de represión, donde se resaltaban los nombres judíos de numerosas víctimas, Trotsky escribió: “No hay un sólo ejemplo en la historia en el que la reacción que sigue a un levantamiento revolucionario no venga acompañada por las pasiones chauvinistas más desenfrenadas, entre ellas el antisemitismo” (16).

Este ensayo permaneció inédito en vida de Trotsky, tal vez con el fin de evitar una ofensiva triunfal de propaganda nazi. Mucho mejor y mucho antes que cualquier otro escritor socialista (con la posible excepción de August Thalheimer) (17) Trotsky vio muy claramente la naturaleza de clase y la destrucción mortal del fascismo de Hitler.(18) Después de la llamada “Noche de los Cristales”, señaló en un pasaje notable y conmovedor de una carta a los camaradas norteamericanos, el 22 de diciembre de 1938: “Se puede imaginar sin dificultad lo que les espera a los judíos ya desde el estallido de la próxima guerra mundial. Pero incluso sin guerra, el próximo desarrollo de la reacción mundial significará con certeza el exterminio físico de los judíos“(19).

Enfrentando al nazismo

Ya enfrentando al nazismo, Trotsky lo veía como un fenómeno que agitaba y reunía todas las fuerzas de la barbarie que acechaban bajo la delgada superficie de la sociedad de clases “civilizada”. Tenía una extraordinaria visión de la barbarie que amenazaba con hundir Europa. Pero Trotsky no fue el único que buscaba una solución de lo que se llamó la cuestión judía en un contexto de transformación de la sociedad capitalista en socialista. Esto era desde mucho tiempo atrás el leitmotiv de todos los marxistas, incluyendo los que siguieron la línea estalinista de la Tercera Internacional.

La obra de referencia para el público lector de la Internacional Comunista fue, desde su publicación en 1931, el libro de Otto Heller Der Untergang des Judentums (La ruina del judaísmo). Su segunda edición alemana apareció inmediatamente antes de que los nazis tomaran el poder. Según Heller, el título, bastante extraño, se refiere a la desaparición del comerciante judío y todo lo relacionado con su existencia, que comenzó con la Revolución Francesa y la victoria del capitalismo en Occidente. Esto, a su vez, destruyó las condiciones para un estilo de vida judío separado. A falta de territorio, los judios no eran una nación dentro de los países donde vivían. En la Unión Soviética, todavía eran sin duda los herederos de una nacionalidad. La Unión Soviética no se opuso a su asimilación, ni los obligó a establecerse en una región compacta.

Sin embargo, en la península de Crimea, y también, especialmente, en Birobidzhán, cerca del río Amur en el Lejano Oriente soviético, le ofreció a los judíos la oportunidad de “crear aquí su unidad administrativa socialista autónoma, que aún no existe”, escribía, apologéticamente, Heller. (20) Él, como tantos propagandistas, antes y después, dibujaron una imagen idealizada de la situación en la URSS, la imagen de una familia socialista de las naciones. Una vez que el problema judío supuestamente se había resuelto en la Unión Soviética en realidad seguía existiendo “una verdadera cuestión judía, actualmente en el este y el sur de Europa, en las áreas socialmente atrasadas“. (21) Heller escribió estas líneas en vísperas de la toma del poder por parte de Hitler. Tenía tan poca idea de las horribles consecuencias de ese acto, como el partido al que pertenecía, el Partido Comunista de Alemania (KPD), que no pudo resistir la marcha constante de la reacción y la barbarie que se apoderó del continente.

En los primeros años del Partido Comunista alemán

En los primeros años del KPD había muchos intelectuales judíos entre los líderes del Partido (Rosa Luxemburg, Paul Levi, August Thalheimer, y poco más tarde Ruth Fischer, Arkadi Maslow, Werner Scholem, Iwan Katz y Arthur Rosenberg), pero esto no era resaltado públicamente. A lo largo de todos sus cambios de dirección política, el KPD se aferró al análisis marxista tradicional de la cuestión judía, es decir, apoyó la asimilación como la mejor manera de alcanzar la emancipación de los judíos y se opuso fuertemente al sionismo. También se aferró al axioma de los socialdemócratas alemanes de antes de la Primera Guerra Mundial: “La liberación de los trabajadores de la explotación capitalista y la emancipación de los judíos de la discriminación política son dos caras de la misma moneda” (22) Pero al pedirles a los judíos que abandonen sus tradiciones religiosas y culturales, que se asimilen, dejando de dar sustento al anti-semitismo, el movimiento obrero estaba aceptando “la discriminación contra los judíos practicada por los poderes conservadores realmente existentes, porque la Constitución del Imperio alemán sólo le garantizaba igualdad a los judíos como individuos, pero discriminando a la religión judía … a diferencia de las iglesias cristianas“. (23)

Aunque esto cambió con la Constitución de Weimar, en la primera democracia parlamentaria alemana la administración del Estado seguía firmemente en manos de una burocracia conservadora, que se opuso con vehemencia no sólo a la emancipación judía, sino también a un fuerte movimiento obrero democrático. Las élites tradicionales ahora debían utilizar máscaras democráticas, pero en todas las crisis de la República pusieron su dinero en fuerzas anti-democráticas, en última instancia, en el Partido Nazi. Estas clases y una pequeñoburguesía pauperizada y radicalizada estaban vinculadas cada vez más firmemente por un anti-semitismo cada vez más cargado de un pensamiento anti-comunista y pseudo-igualitario. Esta asociación fue ignorada o minimizada, no sólo por los comunistas y socialistas, sino también por la mayor parte de la centro izquierda, con la honrosa excepción del círculo Weltbühne.

“Nacional bolchevismo”

La prensa del partido tomó una posición firme y polémica contra la difusión de las tendencias antisemitas entre la clase media proletarizada después de la Primera Guerra Mundial. (24) Incluso durante su etapa “nacional bolchevique” en 1919, y sus guiños a los desesperados nacionalistas de derecha tras el “discurso Schlageter” de Karl Radek (25), el KPD se seguía definiendo en contra de todo tipo de antisemitismo. Sin embargo, al mismo tiempo, dentro del propio partido había signos de sentimientos antisemitas. Una preocupada Klara Zetkin escribió a la IX° Conferencia del KPD en marzo de 1924: “La ‘izquierda’ mayoritaria del Partido combina fraternalmente muchos amigos del KAPD [Partido Obrero Comunista, ruptura ultraizquierdista del KPD, nota del trad.] sindicalistas, anti-parlamentarios y, se ve a la luz – horribile dictu – incluso reformistas y, últimamente, fascistas antisemitas” (26) Durante la conferencia del partido un seguidor anónimo de Heinrich Brandler declaró: “Hay una cierta resaca anti-semita en el partido” (27) Pero en ningún momento estas tendencias dictaron la actitud del KPD hacia la cuestión judía.

Esto ni siquiera fue así incluso en 1924 cuando, bajo los comunistas en Baviera y Alemania central, levantó cabeza una especie de antisemitismo lumpenproletario y anti-capitalista y halló eco en panfletos y periódicos locales como el Klassenkampf (Lucha de clases) de Halle. (28) Por motivos oportunistas de política cotidiana, el Partido sentía que tenía que tener en cuenta el resentimiento antisemita de sectores de la pequeña burguesía y el proletariado que quería conquistar para el KPD. En un discurso pronunciado el 25 de julio 1923 ante comunistas y estudiantes “estrechamente nacionalistas” Ruth Fischer dijo:

“¿Ustedes están protestando contra el capitalismo judío, caballeros? Cualquiera que proteste contra el capitalismo judío, señores, ya es un guerrero clasista, lo sepa o no. Ustedes están en contra del capitalismo judío y quieren barrer a los corredores de bolsa. Eso está bien. Señalen a los capitalistas judíos, cuélguenlos de las farolas, pisotéenlos, a Stinnes, a Klockner …. ” (29)

También hubo ejemplos de pensamiento antisemita en el órgano del partido, Die rote Fahne (La Bandera Roja), como por ejemplo, el darle al vicepresidente (judío) de la policía de Berlín, Bernhard Weiss, el nombre de pila de resonancia judía “Isodor”, una práctica que luego sería retomada y ampliada por los nazis. (30)

La única vez antes de 1933 (después de los acontecimientos en Palestina, en agosto de 1929), en que la dirección del KPD habló directamente sobre el sionismo, claramente mostró su falta de familiaridad con los diversos aspectos de la cuestión judía. Al hablar en una reunión del Comité Central, celebrada los días 24 y 25 de octubre de 1929, Hermann Remmele admitió que “dentro del partido … se conoce poco el papel desempeñado allí por la Comintern, el movimiento revolucionario del comunismo. Nuestro partido [el Partido Comunista de Palestina – MK] tiene 160 miembros en Palestina, 30 son árabes, y los otros 130 son sionistas. Es claro que este partido no puede tener el tipo de actitud que exige la ley de la Revolución. Obviamente el pueblo oprimido que, en las condiciones actuales, puede proporcionar el elemento revolucionario, no puede ser otro que los árabes.” (31)

Casi no hay una sola palabra que no esté mal aquí. Además de la utilización indiscriminada de “judíos” y “árabes”, la afirmación de que los miembros judíos del Partido eran sionistas era una distorsión completa de los hechos. El KPD debería haber sido consciente de esto. De ello se desprende que la Rote Fahne haya interpretado las posiciones, que eran nacionalistas en ambos lados, como una lucha anti-imperialista desde el bando árabe, sin criticar de ninguna manera la política de su dirección feudal-clerical. (32) Sin embargo, otras publicaciones con simpatías comunistas fueron más capaces de diferenciar. (33)

Un año más tarde, en su folleto Sowjetstern oder Hakenkreuz? (“¿La estrella soviética o la esvástica?”), Remmele fue muy crítico con el antisemitismo nazi. Creyó, erróneamente, que ese antisemitismo era una farsa, y que Hitler y sus cómplices harían una gran muestra de antisemitismo, pero a la larga llegarían a acuerdos con los capitalistas judíos y no judíos por igual. (34) Una serie de informes de prensa apoyaron esta interpretación (35), lo cual que no impidió que el KPD (principalmente a través de la sección alemana del Socorro Rojo Internacional, en el que tuvo una influencia considerable) ayudara a las víctimas del antisemitismo, en su mayoría judíos que habían emigrado hacia Alemania desde Europa Oriental. (36)

Después de 1933

El año 1933 fue testigo de la destrucción de las ilusiones de los comunistas sobre el alcance y los resultados de la toma del poder por parte de los nazis. El proscripto Partido ahora pasaba a condenar la persecución nazi contra los judíos en todas sus formas. (37) Sin embargo, no fue hasta la “Reichskristallnacht” [la serie de pogromos antijudíos coordinados en una noche en toda Alemania y parte de Austria, nota del trad.], del 9 de noviembre de 1938 que la dirección del Partido se dio cuenta de que el nazismo era un peligro no sólo para los judíos, sino para toda la civilización mundial. Sin embargo, incluso en su declaración “Gegen die Schmach der Judenpogrome” (Contra la vergüenza de los pogroms antijudíos) de noviembre de 1938, el KPD sobreestimó la solidaridad del pueblo alemán con los judíos perseguidos y subestimó la disposición de muchas personas a participar en la persecución y el saqueo de la propiedad judía. (38) Al mismo tiempo, en la prensa de los emigrados, Walter Ulbricht [quien después de la guerra sería el máximo líder del régimen estalinista de Alemania Oriental hasta su muerte, en 1973, nota del trad.] tomó partido por el bando judío en el conflicto de Palestina. Este es el mismo Walter Ulbricht, que en 1967, en la guerra árabe-israelí, era incapaz de ver divisiones de clase, sino simplemente una lucha entre estados árabes progresistas contra un Israel dirigido por los imperialistas. (39)

Los pequeños grupos marxistas – el Partido Comunista de Alemania-Oposición (KPDO) [ligado a la fracción comunista de derecha de Bujarin, nota del trad.], el Partido Obrero Socialista (SAP) [ruptura por izquierda del partido socialdemócrata, nota del trad.], y los trotskistas – hicieron todo lo posible para abrir los ojos de los alemanes frente a la destrucción mortal del fascismo de Hitler. Después de la llegada al poder de los nazis, hicieron todo lo posible para denunciar su comportamiento abominable, sobre todo en lo que respecta a los judíos. Sin embargo, el reformista Partido Socialdemócrata (SPD)(40), y, especialmente, el KPD estalinista, fueron sordos y ciegos a sus advertencias. El KPD y el SPD se dedicaron principalmente a una guerra burocrática interna.

El Holocausto

Nadie había visto con tanta claridad como Trotsky la horrible posibilidad del Holocausto. Ahora, frente al asesinato en masa de los nazis, Trotsky proponía la migración de los judíos de Europa – de un continente cada vez más ensombrecido por la esvástica. Aún así criticó el método sionista de resolver la cuestión judía como utópico y reaccionario, aunque modificando ligeramente sus argumentos. Él consideraba la existencia de una “nación judía”, que aún carecía de una base territorial. (41) Pero Palestina seguía siendo para él “un espejismo trágico, y Birobidzhán [la “Región Autónoma Judía» soviética- MK] una farsa burocrática“. (42) Sin embargo, podría haber una migración dentro de una federación socialista, como escribió Trotsky en “El Termidor y el antisemitismo”. (43) Para Trotsky seguían abiertas las perspectivas y posibilidades de la asimilación judía. Al autor del presente ensayo le parece que su perspectiva negativa sobre la existencia judía en las sociedades capitalistas, se basaba en su visión revolucionaria global de un próximo derrocamiento del “capitalismo en descomposición” en lugar de ser el producto de un “espíritu de época”.

Pero el sistema capitalista no se derrumbó después de la Segunda Guerra Mundial. Con todos sus antagonismos se mantuvo poderoso y fue capaz de recuperarse de una serie de crisis económicas y políticas. El nuevo estado de Israel se convirtió en un ejemplo de expansión y crecimiento del capitalismo en Oriente Medio. En el contexto del conflicto árabe-judío, Israel pasó, de ser un intento de resolver el problema judío, a convertirse en parte de ese problema. Los historiadores actuales han de evaluar si, de forma modificada, siguen siendo válidas las explicaciones de Trotsky para judíos y árabes, para socialistas y no socialistas, que se oponen al antisemitismo y a cualquier forma de discriminación racial y étnica, y para el mundo en general a finales del siglo XX.

Notas

1. La actitud general de Trotsky hacia la cuestión judía fue descrita por Yechiel Harari, “Le parcours de Trotsky”, en Les Nouveaux Cahiers No.36, primavera de 1974, pp.43-61; Robert S. Wistrich, Revolutionary Jews from Marx to Trotsky, Londres, 1976, Baruch Knei-Paz, The Social and Political Thought of Leon Trotsky, Oxford 1978. Una actitud más hostil se puede encontrar en Edmund Silberner, Kommunisten zur Judenfage. Zur Geschichte von Theorie und Praxis des Kommunismus, Opladen 1983, y en particular en Joel Carmichael, Trotsky, Nueva Cork, 1972, y Joseph Nevada, Trotsky and the Jews, Philadelphia 1972.

2. Para las diferencias fundamentales entre Lenin y el Bund sobre el problema de la organización del partido cf. Henry J. Tobias “The Bund and Lenin until 1903″, en Russian Review, Vol.20 No.4, 1961, pp.344-57; idem, The Jewish Bund in Russia: From Its Origins to 1905, Stanford, Cal. 1972; John Bunzi, Klassenkampf in der Diaspora. Zur Geschichte der jüdischen Arbeiterbewegung, Vienna 1975; Jonathan Frankel, Prophecy and Politics: Socialism, Nationalism and the Russian Jews, New York 1982; Nathan Weinstock, Le pain de misère. Histoire du mouvement ouvrier juif en Europe, Vol.1, Paris 1984; Enzo Traverso, Les Marxistes et la question juive. Histoire d’un débat (1843-1943), Montreuil 1990; Mario Kessler, Mainz, 1993

3. Cf. Vladimir Medem, Shestoi sionisticheskii Kongress v Bazele, Londres, 1903.

4. L. Trotsky, “Razlozhenie sionizma i ego vozmozhnye preemnike”, en Iskra, 1° de enero 1904, citado en Knei-Paz, op. cit, p.540 y ss. Los siguientes pasajes son de la misma fuente.

5. Cf. L. Trotsky, Die Russische Revolution von 1905, Dresde 1908.

6. Cf. L. Trotsky, “Die Beilis-Affäre”, en Die Neue Zeit, Vol.33 / 1, 1913, pp.310-20.

7. Cf. L. Trotsky, “Evreiskii vopros”, Kievskaya Mysl 17, 20, 21 de agosto de 1913, reimpreso en L. Trotsky / Ch. Rakovsky, Ocherky politicheskii Rumynii, Moscú y Petrogrado, 1923, ch.9.

8. Cf. Silberner, Kommunismus zur Judenfrage, pp.103-4.

9. Cf. L. Trotsky, Fragen des Altagslebens. Die Epoche der “Kulturarbeit” und ihr Aufgaben, Berlín, 1923.

10. “Los judíos se hacían en la Oposición, a pesar de que estaban allí, junto con la flor de la intelectualidad no judía y los trabajadores. Trotsky, Zinoviev, Kamenev, Sokolnikov, Radek, eran todos judíos”. Isaac Deutscher, El profeta desarmado: Trotsky 1921-1929, Nueva York, 1965, pp.258-9.

11. Citado en ibid., P.258. Cursivas en el original. Encontré este documento en los archivos de Trotsky, Biblioteca Houghton de Harvard University, Cambridge Mass. La firma de este documento es T868.

12. Cf. Stephen F. Cohen, Bujarin y la revolución bolchevique: Una biografía política, New York 1973, pp.239-40, 473. La actitud de Bujarin hacia el antisemitismo en la Rusia soviética no se menciona en la biografía más reciente. Cf. Wladislaw Hedeler y Ruth Stoijarowa, Nikolai Bucharin, Leben und Werk, Mainz, 1993. Bujarin siempre se opuso estrictamente a cualquier tipo de judeofobia.

13. Cf. L. Trotsky, “En el ‘problema judío’”, en Trotsky, Sobre la cuestión judía, Nueva York 1970. Los siguientes pasajes son de la misma fuente.

14. L. Trotsky, “Entrevista con corresponsales judíos”, en Trotsky, Sobre la cuestión judía, p.20.

15. L. Trotsky, fragmento, de Trotsky, Sobre la cuestión judía, p.12.

16. L. Trotsky, “El Thermidor y el antisemitismo”, en Trotsky, Sobre la cuestión judía, p.22.

17. Sobre la teoría del fascismo de Thalheimer cf. por ejemplo. Martin Kitchen, “August Thalheimer’s Theory of Fascism”, in Journal of the History of Ideas, Vol.34 No.1, 1973, pp.67-8; Theodor Bergmann, Gegen den Strom. Die Geschichte der Kommunistischen Partei-Opposition, Hamburg 1987; Jurgen Kaestner, Die Politische Theorie August Thalheimers, Frankfurt am Main y New York 1982; Theodor Bergmann y Wolfgang Hauble, De Geschwiste Thalheimer, Mainz 1993

18. Sobre la teoría de Trotsky del fascismo cf. por ejemplo. Ernest Mandel, León Trotsky: Un estudio sobre la dinámica de su pensamiento, Londres 1979, y Robert S. Wistrich, Trotsky: El destino de un Revolucionario, Londres 1979.

19. L. Trotsky, “Llamamiento a los judíos estadounidenses amenazados por el fascismo y el antisemitismo”, en Trotsky, Sobre la cuestión judía, p.29. Cursivas en el original.

20. Otto Heller, Der Untergang des Judentums. Die Judenfrage. Ihre Kritik. Ihre Lösung durch den Sozialismus, Segunda edición, Berlín y Viena, 1933, p.259.

21. Idem, en Klärung. 12 Autoren und Politiker über die Judenfrage, Berlín 1932, p.259.

22. Cf. Walter Grab, Der Deutsche Weg der Judenemanzipation 1789-1933, Munich y Zurich, 1991, p.134.

23. Cf. ibid., p.140.

24. Cf. Neue Zeitung (Munich), 23 de diciembre de 1922.

25. El 20 de junio de 1923, a poco del plenario ampliado del Comité Ejecutivo de la IC, Karl Radek trató de efectuar un acercamiento entre las fuerzas comunistas y nacionalistas, por lo cual elogió a Albert Leo Schlageter, que, durante la ocupación francesa de la cuenca del Ruhr, fue juzgado por un consejo de guerra y fusilado. Véase K. Radek, “Leo Schlageter: The Wanderer into the Void”.

26. Bericht über die Verhandlungen des IX. Parteitages der KPD (7. Bis 10. April 1924), p.93.

27. Ibid., P.289.

28. Cf. Silberner, Kommunismus zur Judenfrage, p.270.

29. De acuerdo con un informe publicado en el diario socialdemócrata Vorwärts, 22 de agosto de 1923.

30. Cf. Die Rote Fahne, 5 de julio de 1923.

31. Stiftung Archiv der Parteien und der DDR Massenorganisationen im Bundesarchiv, Berlín, signatura 1,2 / 1/74.

32. Cf. Die Rote Fahne, 27 de agosto a 7 de septiembre de 1929.

33. Cf. Arbeiter-Zeitung Illustrierte, No.39, 1929; Agrar-Probleme, Vol.2 Nos.3 / 4, 1929, esp. p.579.

34. Hermann Remmele, Sowjetstern oder Hakenkreuz?, Berlín, 1930.

35. Cf. Die Rote Fahne, 3 de septiembre de 1929, 17 de septiembre de 1931, 9 y 29 de abril 1932, 17 de septiembre de 1932. Cf. también “Kommunismus und Judenfrage” en Der Jud’ ist schuld …? Diskussionsbuch über die Judenfrage Basel, etc. 1932, pp.272-286.

36. Cf. George L. Mosse, “El socialismo alemán y la cuestión judía en la República de Weimar”, en el Instituto Leo Baeck Año XVI Libro, Londres, 1971, pp.123-51.

37. Cf. Silberner, Kommunismus zur Judenfrage, pp.286-92.

38. Cf. Helmut Eschwege (ed.), J. Kennzeichen Bilder, Dokumente, Berichte zur Geschichte der Verbrechen des deutschen un Hitlerfaschismus den Juden 1933-1945, Berlín 1945, p.105 (un facsímil de la declaración KPD).

39. Cf. Walter Ulbricht, “Die Judenpogrome – eine der Waffe faschistischen Kriegspolitik”, en Rundschau über Politik, Wirtschaft und Arbeiterbewegung, No.57, 24 de noviembre de 1938, pp.1953-4.

40. Sobre la actitud del SPD hacia los judíos durante la época de Weimar cf. por ejemplo. Donald L. Niewyk, Socialist, Anti-Semite and Jew: German Social Democracy Confronts the Problem of Anti-Semitism, 1918-I939, Baton Rouge, La. 1971

41. L. Trotsky, “Entrevista con corresponsales judíos”, en Trotsky, Sobre la cuestión judía, p.20.

42. L. Trotsky, “Llamamiento a los judíos estadounidenses…”, en Trotsky, Sobre la cuestión judía, p.29. Por la actitud de Trotsky sobre Birobidzhán cf. Trotsky, “Respuesta a una pregunta sobre Birobidzhán”, en Trotsky, Sobre la cuestión judía, pp.18-19.

43. Cf. Trotsky, “El Thermidor y el antisemitismo, en Trotsky, Sobre la cuestión judía, pp.28-9.

Muere Jacques Vergès, el defensor de los villanos del siglo XX (elpais.com)

Defensa y amigo de terroristas, torturadores y dictadores, Jacques Vergès encarnaba la figura del abogado del diablo, una imagen que enriquecía con su sentido innato de la provocación y su gusto por la mediatización. Admirado por algunos, odiado por otros y respetado y temido por la mayoría, fue conocido por su papel de defensor de grandes villanos del siglo XX, como el nazi Klaus Barbie, apodado El Carnicero de Lyon por su papel al mando de la Gestapo durante la ocupación alemana de esta ciudad francesa. Gran militante anticolonialista, fue también el defensor principal del terrorista venezolano Carlos, alias El Chacal. Vergès murió el jueves por la noche de un ataque al corazón en París a los 88 años.

Vergès, aquejado de una bronquitis que no acababa de superar, se encontraba en el apartamento de unos amigos junto al Sena y frente al Museo del Louvre, el mismo en el que murió el escritor Voltaire en 1778 y donde Vergès solía pasar temporadas desde que hace dos años le diese un ataque al corazón. “Un lugar ideal para este último golpe de efecto que debía ser la muerte de este actor nato”, recalcó su editorial, Pierre-Guillaume de Roux, quien publicó en febrero sus memorias, De mon propre aveu. Souvenir et rêveries (Con mis propias palabras. Recuerdos y reflexiones), en un comunicado en el que confirmaba su muerte. “Al igual que Voltaire, cultivaba el arte de la revuelta y de los giros permanentes”.

más información

• Entrevista a ‘Chacal’, por por A. J. BARCA (03/01/2010)

El misterio rodea al brillante penalista incluso en su fecha de nacimiento, que oficialmente está fijada en el 5 de marzo de 1925 en Oban, Tailandia, donde su padre era cónsul de Francia. De madre vietnamita, algunos biógrafos sitúan su nacimiento un año antes. Pasó su infancia en la isla francesa de La Reunión y con apenas 17 años se dirige a Londres para enrolarse en la Fuerzas Francesas Libres del general De Gaulle. En 1945 entra en el Partido Comunista francés, donde destaca por su militancia anticolonialista. Durante su periodo estudiantil en París, cuenta entre sus amigos con un jovencito Pol Pot, el futuro sanguinario dirigente militar de Camboya.

De 1951 a 1954 asume un papel destacado la Unión Comunista de estudiantes y vive un periodo en Praga, una época en la que viaja mucho y en la que se codea entre otros con el futuro presidente de la República Democrática Alemana, Erich Honecker, y con el que sería jefe de los servicios secretos soviéticos del KGB, Alexandre Chelepine. De vuelta a Francia, presta juramento como abogado en 1955.

Su carrera se acelera durante la guerra de independencia de Argelia. En 1957 se ocupa de la defensa de la militante del Frente de Liberación Nacional Djamila Bouhired, que años después se convertiría en su mujer, y que había sido condenada a muerte por terrorismo. Vergès consiguió que fuese indultada y liberada. El mismo año abandona el PCF por su tibieza ante el conflicto argelino. El abogado adopta entonces el método que teorizó y que supuso su marca de fábrica, la defensa de ruptura: niega la legitimidad de los magistrados por ser representantes del orden colonial y desplaza así el debate del terreno jurídico al político. Su estrategia le vale un año de suspensión profesional por su trato hacia los jueces.

Con la independencia argelina, en 1962, se instala en Argel, donde recibe la nacionalidad y se convierte al islam. Entre sus viajes, destaca su paso por Pekín, donde es recibido por el mismo Mao, y sus apariciones en Beirut junto a destacados miembros de la Organización para la Liberación de Palestina. En 1970 su biografía oficial deja un hueco de ocho años sobre los que le gustaba cultivar el misterio. Tan solo se limitó a asegurar que pasó unas vacaciones “muy al este” y la teoría más frecuente le sitúa en Camboya con su amigo Pol Pot.

En los años ochenta, cuando reaparece, su carrera vuelve a acelerarse con el juicio a Magdalena Kopp, terrorista de extrema izquierda alemán, en 1982; y sobre todo, con el de Klaus Barbie en 1987, juzgado y condenado por crimen de lesa humanidad. “No olvidemos tampoco que Klaus Barbie, en su lúgubre trabajo, el de un ejército de ocupación, tenía la legalidad de su parte. Tenía de su parte la legalidad francesa”, recordó en el alegato final, reabriendo la herida de la colaboración del régimen de Vichy. En los noventa defendió entre otros a El Chacal y al jardinero Omar Raddad, acusado de matar a su empleadora, en uno de los juicios de sucesos más mediatizados de Francia. En 2011 asume la defensa del jemer rojo Khieu Samphan, juzgado en Camboya.

“En todos los criminales hay una parte de humanidad. En Klaus Barbie había también un hombre que sufría”, declaró Vergès hace unos años en una entrevista a EL PAÍS, con motivo de la salida del documental El Abogado del Terror, basado en su vida. En 2004, preguntado por el diario francés desaparecido France Soir cómo podría defender a Sadam Husein respondía: “Defender a Sadam no es una causa perdida. Defender a (George W.) Bush es la causa perdida”.

“Tenía una visión política ejemplar del trabajo de abogado y una experiencia única en las grandes luchas del siglo XX”, declaró ayer la actual abogada de Carlos, Isabelle Coutant-Peyre, quien empezó en su equipo en 1981. “Cuando defendía a Klaus Barbie, yo estaba en el lado de la parte civil. Estaba en el lado bueno, él estaba en el malo, pero es lo que hace la democracia”, destacó por su parte Gilbert Collard, destacado abogado y diputado del partido de extrema derecha Frente Nacional.

Qué hay en un nombre (Juan Forn. P12)

El único territorio británico que lograron ocupar los nazis durante la Segunda Guerra fue una isla que está mucho más cerca de Francia que de Inglaterra pero, desde tiempo inmemorial, era un desatendido protectorado inglés. Cuando las tropas de la Luf-twaffe desembarcaron en el aeródromo local, se toparon con un paisano que les entregó un papel donde decía: “Esta isla ha sido declarada territorio abierto por el Gobierno de Su Majestad Británica. No hay fuerzas armadas de ninguna especie. El que porta esta carta es nuestro enviado y no habla alemán”.

Fue muy rara la ocupación nazi de la isla de Jersey y su hermanita, la isla de Guernsey. El alto mando alemán entendió rápido la movida de Churchill: había otros lugares de Francia desde donde era más fácil invadir Inglaterra, de manera que las islas quedaron laxamente ocupadas, por no decir ocupadas al pedo, desde 1940 hasta 1944. En la pequeña Guernsey, cuya costa daba a Inglaterra, los nazis instalaron la mano de obra esclava traída del continente para construir fortificaciones antiaéreas y el campo de concentración correspondiente. En la idílica Jersey se acomodó la comandancia y una tropa que cumplía básicamente tareas de policía provinciana. Aunque la presencia nazi era más que visible (dos alemanes por cada isleño), no había Gestapo, y a lo largo de la guerra se registraron novecientos nacimientos de bebés de madre isleña y padre alemán. No se conoce un solo episodio de resistencia armada durante toda la ocupación, pero sí un sonado arresto de dos solteronas francesas que vivían más allá del cementerio, en una casona de piedra frente al mar, que fueron juzgadas y condenadas a muerte por los nazis por sus actividades subversivas.

Durante cuatro años, en los bolsillos, o en el interior de los autos, o incluso dentro de los paquetes de cigarrillos, a los soldados y oficiales nazis les aparecieron papelitos doblados con una leyenda escrita a mano en alemán que decía: “Vamos a perder. El Soldado Sin Nombre”. Aquellas dos francesas eran las responsables. Las encerraron en calabozos separados; las dos trataron de suicidarse, así que terminaron juntas en la pequeña sala de hospital de la isla, con la sentencia de muerte pospuesta hasta que se recuperaran. Pero entonces vino el desembarco aliado en Normandía y la retirada de la isla de los alemanes. Las damas fueron puestas en libertad el último día de la ocupación. Al arrestarlas les habían embargado los bienes, entre ellos una caja llena de retratos fotográficos que encontraron en la casa. Todos los retratos eran de una de ellas, en el reverso de cada copia sólo decía “autorretrato” y la fecha de realización. La modelo aparecía con la cabeza rapada, a veces con el cuerpo pintado de dorado, otras veces calzando guantes de boxeo y camiseta (donde se leía “No me beses, estoy entrenando”), otras veces en posición de loto o hecha un ovillo en los estantes de un ropero, o con los ojos vendados y arrastrando a un gato de una correa. Eran tan hipnóticos esos retratos que el comandante alemán no se atrevió a destruirlos del todo: hizo quemar las copias, pero conservó subyugado los negativos, y así es como se salvó la obra de Claude Cahun, el más perturbador y secreto de los artefactos que dio el surrealismo.

Las dos damas francesas se llamaban Suzanne Malherbe y Lucia Schwob. Lucia era sobrina del gran Marcel Schwob y su historia parece salida de las páginas de esa obra maestra que su tío tituló Vidas imaginarias. Lucia y Suzanne eran hermanastras, se hicieron amantes a los catorce años, cuando las mandaron juntas al Liceo de Nantes. Juntas partieron a París en 1917 y juntas se sumergieron en la bohemia loca, luego de raparse la cabeza y adoptar seudónimos masculinos: Suzanne se bautizó Marcel Moore y Lucia se inclinó por Claude Cahun (que era el apellido de su tío abuelo, el lado más judío de la familia, y el más erudito también: “Llevamos en la frente la marca de Cahun”, escribió el tío Marcel). En la superficie fueron apenas comparsa en el frenesí de aquel período explosivamente creativo: aprendieron el arte del disfraz con la pandilla de teatro experimental Amis des Arts Esotériques, frecuentaban a Adrienne Monnier y a Sylvia Beach en la librería Shakespeare & Co., estuvieron en el nacimiento de la Association des Artistes Révolutionnaires y, cuando André Breton produjo uno de sus típicos cismas, lo siguieron y quedaron del lado de los surrealistas. Incluso hicieron juntas dos libros que combinaban textos y collages fotográficos, pero era ocioso que Suzanne se hubiera puesto seudónimo, porque ya funcionaba como mitad invisible de esa criatura bicéfala que fue Claude Cahun.

Paralelamente a sus actividades públicas, el dúo se dedicó en secreto a hacer esa serie alucinante de autorretratos que, hasta donde se sabe, nunca mostraron en público, salvo camufladas dentro de algún collage en sus dos libros surrealistas. No eran nadie en la escena parisina cuando, en 1937, se instalaron en la isla de Jersey y cortaron todo contacto con París. En aquella casa de piedra con vista al mar, y de espaldas al mundo, siguieron haciendo esas fotos. Digo “siguieron” porque hoy se sabe que todos los autorretratos de Claude Cahun se hicieron con una precaria Kodak de antes de la Primera Guerra, sin disparador a distancia. Suzanne tomaba las fotos en las que aparecía Lucia, Suzanne la ayudaba a maquillarse y a adoptar la posición frente a cámara. Es cierto que eran autorretratos: autorretratos de Claude Cahun. La guerra fue la continuación de su obra por otros medios: se disfrazaban de aldeanos para dejar esos papelitos en los bolsillos o los autos o las oficinas de los alemanes. El día que las soltaron hicieron el último de esos autorretratos: acababan de volver a La Rocquaise, su casa de piedra. Lucia se paró contra el marco de la puerta y miró a cámara, con una insignia nazi entre los dientes. Ya no es la enigmática, desafiante criatura de los anteriores retratos. Tampoco el pulso de la cámara es el mismo. Claude Cahun ya no existe: Lucia y Suzanne se habían convertido en las retraídas solteronas francesas que fueron desde un principio a los ojos de todos los habitantes de la isla.

Nunca volvieron a París. Lucia murió en 1954, en La Rocquaise; salió débil de la cárcel y nunca logró recuperarse. Suzanne la sobrevivió veinte años, pero tampoco se movió de la isla. Siguió haciendo fotos muy de tanto en tanto, de monótonos y desoladores paisajes de playa que parecían siempre la misma foto, hasta que en 1972 se suicidó. Los negativos se descubrieron recién en 1992, en la intendencia de Jersey (que para entonces ya era un paraíso fiscal como las Islas Caimanes). Marcel Schwob escribió una vez que la conciencia de ser no es sino la conciencia de ser distinto, y que la diferencia y la semejanza son puntos de vista. Lucia Schwob y Suzanne Malherbe lo entendieron mejor que nadie y, como el fantasma del Peer Gynt de Ibsen, le hicieron decir a Claude Cahun, la criatura bicéfala nacida de sus entrañas: “¿Quieren saber mi nombre? Me llamo Yo Mismo”.

el kirchnerismo es funcional a la derecha

leyendo las criticas de los k al voto del frente de izquierda me encuentro con un argumento: que la izquierda es funcional a la derecha. y recuerdo que los que le ganaron al kirchnerismo eran hasta ayer aliados. como cobos en mendoza o el mismisimo massa -ex ucede-. se confirma lo que siempre dijimos: que el llamado progresismo fracasa porque lleva adelante una agenda antipopular, reprime trabajadores, asesina qom e inmigrantes (y como cfk elogio a quienes lo hacen como gildo insfran) entrega el petroleo a la chevron, etc. el llamado progresismo k dice cerrarle el paso a la derecha abriendole las puertas de par en par. después lo pagan y lloran por su resultado. la izquierda siempre combatio a la reacción (salvo el pc que es k dicho sea de paso y el pcr que es de podemos y sus fracciones de camino popular). somos la unica fuerza que puede defender consecuentemente las libertades democraticas sin renunciar a nuestro programa de revolución social.

Después de las PASO

Para iniciar la reflexión. La victoria de Sergio Massa en las PASO de la provincia de Buenos Aires recalienta la interna del peronismo y golpea fuertemente en la estrategia del kirchnerismo de cara a octubre. El “proyecto nacional y popular” mimetizado en los barones del conurbano y Daniel Scioli se mostró un fracaso y dio por resultado el fortalecimiento de la derecha del peronismo como era previsible. Es la logica del progresismo argentino -en su versión populista- cada vez que copian la agenda de la derecha terminan favoreciendo el camino de esa misma derecha que dicen querer combatir. Es muy improbable que CFK logre remontar la diferencia con Massa de cara a octubre y que cualquier dudosa medida pseudo progre que tome lo ayude en su objetivo. Estamos frente al agotamiento del ciclo político “virtuoso” de los K y ese es uno de los elementos nuevos de la situación política.

Ahora bien lo que se fortalece como oposición esta ubicado a la derecha del espectro publico. El discurso de Massa supo sintetizar los sentidos comunes de las mass media y de los sectores altos del proletariado: la inseguridad, la gestión como elemento escencial de la acción política, la concordia, etc. Toda la plana mayor de la gran burguesía se encargo de darle el espaldarazo electoral la ultima semana de campaña. Es decir lanatismo electoral (el publico de Jorge Lanata en su programa dominical aplaudio a rabiar a Massa y Macri).

El gobierno queda debilitado y en crisis y la oposición peronista que seguramente se va a alinear detrás de Massa (en detrimento del colorado De Narvaez y Moyano, dos de los grandes derrotados de ayer) y el sojerismo detrás del contubernio panradical de Carrio, Stolbizer, Pino y Binner (disgresión, que bueno que en la interna centroderechista salio derrotada Victoria Tonta y su aliado neoliberal Prat Hetero). En estas condiciones la sucesión del kirchnerismo se volvera algo traumatico y la soledad del poder se hara sentir. Comó reaccionara el gobierno hay que medirlo; si lo hace a lo 2009 redoblando la apuesta y tomando medidas progres que afecten a sectores de la renta capitalista choca con una realidad donde las condiciones no son las mismas y puede generar una resistencia tal que termine aniquilando su gobierno, mucho más teniendo en cuenta que en sus “causas nacionales” el kirchnerismo se cuido siempre de hacerlas desde el Estado capitalista y bien ajena de la movilización popular (y pero aún habiendo perdido el apoyo de los sindicatos). Y si lo hace derechizando más su agenda se autoaniquila como opción política, más teniendo en cuenta que las posibilidades de negociación con sus opositores siguen siendo casi nulas.

Suele decirse que cuando los peronistas huelen sangre son como los buitres y sangre no falta.

Lo más alentador de esta elección de tono general conservador es la gran elección del FIT que plantea la posibilidad concreta de obtener bancas para la izquierda obrera y socialista. A nivel nacional la izquierda suma un 4% del total del padron lo que habla de un interesante recuento globular de neustras fuerzas. En Mendoza en particular el FIT ocupo el espacio vacante del centroizquierda y debemos explotarlo pero sabiendo delimitar izquierdismo de centroizquierdismo. Si se suman los votos de todas las listas de izquierda o referenciadas en algo en ella en la Capital se supera el 11% de los votos lo cual muestra un universo más amplio al cual dirigirse. Pero además la propia crisis del kirchnerismo nos plantea el desafio de poder plantear ofensivamente una política de independencia de clase que nos permita lograr el objetivo electoral pero sobre todo avanzar en la organización política por abajo de la clase obrera y su vanguardia. Para eso es necesario radicalizar la campaña en el sentido de que la izquierda aparezca como una oposición de clase y revolucionaria y no como gente domesticada por el regimen como suelen hacer muchos camaradas del Frente que no tienen por estrategia unir política y lucha de clases.

“El Holocausto marca un corte en la cultura” (Entrevista en P12 a Enzo Traverso)

Por Eduardo Jozami

–Enzo, podríamos comenzar por preguntarnos ¿por qué razón la memoria del Holocausto se transforma en lo que has llamado “una religión civil” y adquiere una dimensión tan importante recién en las últimas décadas del siglo XX, siendo que se trata de un proceso ocurrido en los años ’40?

–Esa transformación de la memoria del Holocausto en religión civil del mundo occidental está vinculada al fin del siglo XX que se puede datar con la caída del Muro de Berlín en 1989, el derrumbe de la URSS, el fin de la Guerra Fría. El siglo XX toma entonces un perfil de época de violencia, guerras, totalitarismos y genocidios. El concepto mismo de genocidio es forjado en el siglo XX, y entonces la memoria del Holocausto deviene un paradigma de la violencia, casi una metáfora del siglo en su conjunto.

–Eso representa una ruptura muy fuerte respecto de las lecturas dominantes en las décadas anteriores sobre la historia del siglo XX. Era común hablar entonces del siglo de las revoluciones, el siglo de la izquierda, de las grandes confrontaciones ideológicas y, de pronto, este nuevo proceso memorialístico lo considera un siglo de totalitarismos y de violencias que resultan difíciles de explicar.

–El humanitarismo se convierte en una categoría analítica que interpreta toda la historia del siglo y el pasado aparece como una confrontación binaria entre verdugos y víctimas. La violencia casi no se explica, se estigmatiza para, con una mirada bastante apologética, legitimar el orden político y económico: la sociedad de mercado y la democracia liberal como antítesis del totalitarismo. El siglo XXI empieza con la caída del comunismo y la toma de conciencia de que las revoluciones del siglo XX fracasaron. El siglo XXI comienza sin utopías y fue caracterizado como post ideológico. Todo el contexto favorece una focalización obsesiva sobre la violencia y las víctimas, olvidando las revoluciones fracasadas que son asimiladas a los totalitarismos.

–1989, año de la caída del Muro de Berlín, es también el del bicentenario de la Revolución Francesa, oportunidad para que buena parte de la intelectualidad y el mundo oficial europeo declarara, en palabras de François Furet, el fin de la Revolución Francesa y de la misma idea de revolución. Ese año, en Argentina, en ese contexto internacional de negación de la historia y las confrontaciones ideológicas, el presidente Carlos Menem trajo al país los restos de Juan Manuel de Rosas, personaje cuestionado por toda la oposición liberal, cuyos restos seguían en Inglaterra desde su muerte, en las últimas décadas del siglo XIX. Esa reparación histórica fue presentada como constatación de que habían desaparecido las contradicciones profundas entre los argentinos. Menem, que visitó ese año a Felipe González, Gorbachov y otros líderes, volvió diciendo: “En todas partes ya no se habla más del socialismo ni de la revolución, el capitalismo ha triunfado”. En ese momento se dictan los indultos a los comandantes condenados en el Juicio a las Juntas en 1985. El retroceso de las políticas de memoria en la Argentina se inscribe también en la visión de un mundo reconciliado, donde ya las ideologías han desaparecido y entonces tampoco tendría sentido que la historia argentina siguiera siendo un terreno de disputa. Para afirmar esto, con un gesto muy fuerte, Menem visita a uno de los jefes del golpe militar que derrocó a Perón en 1955, el almirante Rojas, e incorpora a su gobierno a otro de los dirigentes de ese golpe, el ingeniero Alsogaray, un economista ultrarreaccionario. Esto generó gran confusión política e ideológica, no sólo en el peronismo; a los argentinos nos costó reencontrar el rumbo y tener propuestas de futuro, y me parece que esto algo tiene que ver con el proceso que sufrió la tradición antifascista en Europa.

–Después de 1989 se tiene la ilusión del fin de la historia y se puede proceder a una reconciliación con el pasado. El menemismo participa, creo, de esa ilusión del siglo XXI, como siglo post totalitario que marcha hacia la prosperidad neoliberal y la democracia liberal como sistema. En España, viejos republicanos y miembros de la División Azul que Franco envió a Rusia con el ejército alemán desfilaron juntos, fraternizando los conflictos del pasado. En Italia, también se quiso acabar con el conflicto entre fascismo y antifascismo, diciendo que todos eran patriotas. Pero fue un momento, una etapa, porque el pasado aparece otra vez como matriz de memorias conflictivas. No ocurre lo mismo con el Holocausto, porque es la memoria de un genocidio universalmente reconocido y el nazismo está condenado por la historia, no es un pasado de guerras civiles que todavía producen conflictos en el presente. El éxito de la memoria del Holocausto está vinculado con su dimensión relativamente a-problemática, no conflictiva, consensual.

–En el caso argentino, el Holocausto fue una referencia importante, conocimos esta nueva orientación memorialística, pero otras influencias actuaron en sentido contrario, incluso dentro de la cultura judía. Por ejemplo, los trabajos de Yerushalmi sobre la tradición judía contribuyeron a conformar un deber de memoria. El pueblo judío, cuando era el pueblo del libro, que no tenía un territorio, un Estado, reafirmaba su identidad a través de esta memoria de los libros sagrados. Esto en un país donde la influencia de la cultura judía es importante y donde tuvimos en ese década de 1990 dos atentados muy serios contra la embajada y contra la mutual judía. Entonces si la influencia de la memoria del Holocausto en Europa podía tener a veces un sentido deshistorizador o despolitizador, la cultura judía jugaba a favor de la afirmación, de la necesidad, de la memoria. Y también fue muy importante la influencia de Walter Benjamin, con esa curiosa mezcla de marxismo herético y mesianismo judío, para que pudiéramos pensar que, lejos de considerar cerrado el pasado, es posible recuperar la historia de los vencidos.

–El éxito del libro muy conocido de Yerushalmi está vinculado sobre todo con su título: Zachor (recuerda, no olvides). Aparece como una especie de amonestación a la memoria, el deber de memoria. Y, como decías, es también la época en que Benjamin aparece como referencia para pensar una articulación nueva entre historia y memoria. En este cambio de siglo, cuando el XX aparece como un siglo que se acabó y al mismo tiempo sigue tan presente en la memoria de los individuos y de las sociedades, separar historia y memoria se hace problemático, artificial. Por décadas el Holocausto apareció como una dimensión marginal de la historia de la Segunda Guerra Mundial. Y pasó tiempo para que esa experiencia, ese acontecimiento, se grabe en la conciencia histórica europea. Y entonces esa focalización obsesiva sobre el Holocausto es también un intento de recuperar el retraso, una Europa que quiere expiar su pasado. La conciencia de ese pasado y la voluntad de expiarlo produce esa transformación del Holocausto en objeto de culto, con una memoria que toma rasgos de religión civil sacralizada, ritualizada con sus propios símbolos y liturgias.

–La afirmación del Holocausto como religión civil pone como figura central a las víctimas. Y esto permite hacer un paralelo con el caso argentino en los primeros años del restablecimiento de la democracia. Entonces se afirmó la llamada Teoría de los Dos Demonios, que sostenía que frente a los militares golpistas otro sector desarrollaba también la violencia y, aunque se señalaba que la criminalidad de los dictadores era mayor, ambas violencias eran condenadas y, frente a esa condena de los extremos, aparecía una sociedad inocente, sin ninguna culpa, que tampoco parecía haberse enterado o haber entendido demasiado lo ocurrido. Esto hizo que se estudiara poco el período anterior a la dictadura, que era lo que hubiera permitido explicar la irrupción militar y llevó a homenajear a las víctimas como tales, ignorando que la gran mayoría de ellas eran militantes de un proyecto que la dictadura había venido a enfrentar. Esto es muy parecido a lo que pasa en España, cuando Rodríguez Zapatero dice: “Me interesan las víctimas no importa de qué sector sean”, como si hubiera sido lo mismo pelear por Franco que por la República. Pero esa explicación de la dictadura con la Teoría de los Dos Demonios resultó insuficiente frente a la demanda de una sociedad que quería justicia, la que se estaba negando a través de los indultos y las leyes de impunidad, y reclamaba una explicación más seria. Era necesario saber por qué había venido el golpe, qué habían tenido que ver otros sectores civiles, empresariales, eclesiásticos, incluso se interrogaba –y nos seguimos interrogando– también sobre el comportamiento político de los sectores que fueron víctimas de la represión. Me interesó mucho un trabajo tuyo sobre la dificultad que existe en Europa para asociar las víctimas y los luchadores, que es lo que se supone que fueron la mayoría de aquéllas. Creo que en esto hemos avanzado mucho en Argentina desde el 2003 con las políticas de Memoria, Verdad y Justicia. El fin de la impunidad significó también un avance en el conocimiento y la comprensión de la historia reciente.

–Yo no tengo mucha familiaridad con esos debates argentinos alrededor de la Teoría de los Dos Demonios, pero siempre me pareció una especie de transferencia, en el contexto argentino, de la teoría del totalitarismo que identifica comunismo y fascismo como dos caras de la misma moneda. La violencia del estalinismo y la violencia del nazismo son cualitativamente distintas, reunirlas en una misma categoría me parece desde un punto de vista historiográfico muy discutible. Pero en el caso de la Argentina, aun más, porque la teoría de los dos demonios establece una identidad entre la violencia de las organizaciones que practicaban la lucha armada y la violencia del terrorismo de Estado, dos fenómenos cuya unión en una categoría me parece epistemológicamente absurda. No soy un apologista de la lucha armada o un nostálgico, pero hay que historizar, comprender un contexto argentino y latinoamericano. Organizaciones políticas que trabajaban en una revolución popular, para movilizar la sociedad. El terror del Estado tenía una amplitud y un objetivo totalmente diferentes: aterrorizar a la sociedad para establecer un régimen autoritario y una dictadura. Entonces es una teoría que me parece que oculta más que esclarece el pasado. La violencia del Estado en el caso de la dictadura argentina quería disciplinar a la sociedad en su conjunto, imponer un régimen autoritario, pero golpeaba prioritariamente a luchadores. Recordarlos exclusivamente como víctimas de un régimen que aplastaba los derechos humanos me parece una operación cuestionable. Un niño que murió en una cámara de gas es una víctima y no se puede definir de ninguna otra manera, pero no es el caso de un militante de una organización judía de izquierda que participó en la insurrección del gueto de Varsovia. Recordarlos exclusivamente como víctimas constituye una pobre interpretación del pasado, reducido a una confrontación entre los verdugos y las víctimas, y éstas no siempre son pasivas, pueden ser sujetos políticos. Se dibuja otra tipología más compleja introduciendo la categoría de los vencidos: perseguidos por lo que hacían y no solamente por lo que eran. La memoria del Holocausto se impuso como una memoria que ignora los diferentes sujetos de la historia y habría que reintroducirlos. Mi impresión es que en la Argentina se hace un trabajo muy interesante de historización de la década de los ’60 y ’70, de superación de la etapa de la mera o exclusiva conmemoración, hay una necesidad ético-política de una piedad para los muertos, pero se va más allá. Hay una necesidad de comprender lo ocurrido. Me parece que en la Argentina se hace ese trabajo mucho más que en Europa con respecto al Holocausto, a la Segunda Guerra Mundial, a la resistencia.

–Sí, en el caso argentino, la Teoría de los Dos Demonios y la figura de la víctima sin más connotaciones históricas ni políticas empieza a perder vigencia a mediados de los años ’90. En ese momento surgen estudios y, también obras de teatro, ficciones, películas que empiezan a problematizar la memoria de la dictadura y de las luchas populares anteriores y algunos trabajos muestran que el objetivo de la dictadura no era solamente enfrentar a la guerrilla sino desarrollar lo que podríamos llamar un proyecto de reestructuración regresiva y disciplinamiento de la sociedad. Aparecen trabajos de investigación periodística pero después también de los historiadores sobre el período de los años ’70 y la dictadura y ahí nos introducimos en la discusión acerca de la relación entre historia y memoria y se plantea la pregunta acerca de si es posible hacer historia reciente. Y en el caso argentino era historia muy reciente. La obra de Pierre Nora, muy influyente entonces, planteaba una separación muy drástica entre historia y memoria: sólo se podría hacer historia de un objeto que ya se ve como absolutamente distante, congelado. Y en la Argentina estaba absolutamente presente y caliente. Sin embargo se empezó a hacer historia sobre ese periodo y los historiadores que empezaron a trabajar sobre los años ’70 tuvieron que imponerse una tarea de reflexión crítica muy fuerte en torno de un material que era, fundamentalmente, testimonial. Y también algunos plantearon que el testimonio era subjetivo, que el testimonio no podía servir como base para el trabajo de la historia, lo cual hubiera sido muy complicado en la Argentina, porque dado que la dictadura había ocultado las constancias de archivos –en la mayoría de los casos, hasta el día de hoy, no se han podido recuperar– la materia prima con la que se trabajaba, el insumo, eran los testimonios.

–En el caso de América latina, en la época más reciente, el estudio de las décadas de los ’70 y los ’80 estableció una reflexión nueva y muy fructífera sobre la relación de historia y memoria, problematizando esa dicotomía. Los investigadores empezaron a advertir que para comprender esa violencia había que utilizar a los testigos como fuentes. Raúl Hilberg, gran historiador del Holocausto, tomó la decisión de ignorar los testigos, trabajando exclusivamente archivos. Hizo un trabajo extraordinario, pero al mismo tiempo muy frío: reconstruye el Holocausto en su anatomía, en sus estructuras, pero no como proceso en el cual los protagonistas tienen su voz, su subjetividad, una manera de actuar de reaccionar, de participar. Y para hacer eso hay que introducir la memoria. E introducir la memoria no es fácil porque el testigo habla como representante de las víctimas que no tienen voz para hablar. Entonces hay como una sacralización del testigo, y entonces es difícil discutir esa versión. Pero un investigador tiene que trabajar sobre los testimonios como fuentes. Y debe verificarlas, contextualizarlas, porque tienen contradicciones: las fuentes y la memoria oral son, por su propia naturaleza, subjetivas. Como dice Primo Levy, el testigo percibe una parte muy pequeña de un proceso mucho más amplio. Pero al mismo tiempo creo que es imposible trabajar sobre esos acontecimientos sin tomar en cuenta los testigos.

–Quizás, Enzo, sería importante para contextualizar lo que venimos charlando recordar algunos aspectos de tu formación y tus primeras inquietudes. Empezaste trabajando sobre los marxistas y la cuestión judía y los dos temas resultan hoy importantes para discutir: cómo se ve la doctrina de Marx después de la llamada crisis del marxismo y la relación intelectual muy fecunda y muy particular que has establecido con el pensamiento judío de Europa central. Autores como Walter Benjamin, Adorno, Hannah Arendt, con quienes hay un diálogo importante en tus trabajos. Fuiste conocido en la Argentina por un reportaje que te hizo la revista Políticas de la Memoria, en 2005, donde afirmabas que después de lo ocurrido sólo puede pensarse en un marxismo melancólico y utópico. Esto da cuenta de que ha habido una derrota y que hay muchas cosas que cuestionar y repensar. Y por otro lado, en el descubrimiento de Benjamin en la Argentina tus libros han sido una ayuda significativa. Tu rescate del pensamiento judeoalemán no excluye una visión crítica de estos autores. Estoy pensando en Hannah Arendt, de quien destacás aportes importantes y, al mismo tiempo, criticás también su concepción sobre el totalitarismo.

–Marxismo melancólico es una definición que tomo prestada de un amigo que falleció hace poco tiempo, Daniel Bensaid. Esa definición es muy benjaminiana porque hay en la obra de Benjamin una reflexión sobre la melancolía que es también una postura epistemológica. Es la toma de conciencia del fracaso de las revoluciones. En Europa, Asia y Latinoamérica hubo revoluciones con sus particularidades políticas y culturales, estrategias muy diferentes, pero todas tenían una filosofía de la historia como presupuesto. Una visión de la historia como marcha hacia la emancipación de la humanidad en su conjunto. Una visión teleológica, la historia con su orientación, su dirección. Y también había un modelo de revolución, un paradigma militar, la revolución es el pueblo que toma las armas para luchar y liberarse. Y esa visión global de las revoluciones y ese modelo también fracasaron. Y entonces pensar un cambio, una trasformación del mundo es una necesidad. Pensar la posibilidad de una nueva utopía de cambio requiere un balance crítico de las experiencias revolucionarias del siglo XX. Ese balance se carga de una melancolía muy grande, es la memoria de los vencidos, de esos combates tan grandes, tan generosos, que movilizaron millones de seres humanos. Y hay que tratar de que esa melancolía por la derrota no se transforme en una contemplación pasiva de las catástrofes del pasado. Hay que mantener una perspectiva de transformación, de innovación, de invención, de imaginación utópica. Una tradición de pensamiento crítico, marginal al siglo XX, ahora toma una importancia muy grande. La Escuela de Frankfurt participa de esa aventura del marxismo en el siglo XX, pero en una perspectiva marginal, herética, dialéctica, que no acepta esa visión teleológica de la historia. Benjamin tiene una sensibilidad muy grande con respecto a los vencidos de la historia, mucho más preocupado por guardar las memorias de los vencidos que por celebrar los éxitos de los vencedores.

–La concepción hoy dominante sobre el Holocausto no ofrece explicaciones históricas muy claras de cómo pudo producirse. Esas explicaciones seguramente deben buscarse en las crisis del Viejo Mundo pero también en los ejercicios de poder y de violencia que las naciones europeas hicieron en sus colonias. Los campos de extermino aparecen antes en el mundo colonial que en Europa. Es interesante que hayas integrado el colonialismo entre los antecedentes de la violencia nazi. Algo que no ha sido común entre los pensadores europeos.

–Latinoamérica puede jugar un papel de transmisión muy importante, porque creo que el peso de la derrota es mucho más fuerte en Europa que aquí. En ningún lado se resiste al neoliberalismo como en América latina. Hay que reconocer el fin del eurocentrismo, Europa hace mucho comprendió que no es más el centro del mundo y, desde un punto de vista geopolítico y económico, la provincialización de Europa ocurrió hace décadas. Pero todavía siguió pensándose culturalmente, intelectualmente, como el centro del mundo. En cuanto a la inteligencia judía de Europa central, fue una cuña del pensamiento crítico, de vanguardia, porque esa inteligencia estaba profundamente integrada en las sociedades, en las culturas europeas y al mismo tiempo tenía una posición marginal, por causa del antisemitismo, de la estigmatización. El encuentro entre los judíos y el marxismo se hizo en ese contexto. Después de la Segunda Guerra Mundial, el antisemitismo declinó y ésa es una muy buena cosa. Europa se liberó de ese demonio que la había impregnado por siglos. Pero la inteligencia judía, todavía poderosa, no es más empujada hacia la revolución, la crítica, el anticonformismo. El siglo que fue en su primera mitad de Trotsky, la figura simbólica de la revolución, se vuelve en la segunda mitad el siglo de Kissinger, el estratega de la contrarrevolución. Existe, por supuesto, una tradición de pensamiento crítico judío, en la Argentina, es una tradición que se perpetúa, a pesar de que las condiciones históricas que la generaron no existen más.

–Enzo, estamos en el Centro Cultural de la Memoria, y aquí se hacen trabajos de reflexión, de investigación, de estudio, pero también abordajes creativos, artísticos, literarios, en relación con los temas de la memoria, del horror. Y esto, necesariamente, nos ubica en un gran debate que se dio en Europa. Esta idea del Holocausto como algo inefable, de lo que no se puede o no se debe hablar, que no se puede representar, que no justifica o legitima abordajes artísticos, o literarios. Y que entonces tampoco se puede explicar. Aquí en la Argentina también hubo algunas resistencia a la idea de que se podía hacer por ejemplo ficciones sobre la dictadura y también se discutió en torno de la creación de nuestro Centro Cultural. De alguna manera, estas discusiones son tributarias de la discusión europea que llegó a afirmaciones tremendas, como aquella frase de Adorno “no se puede hacer poesía después de Auschwitz” –que él mismo relativizó después– o la de Claude Lanzmann, que hace una película monumental sobre la Shoá y después dice que no hay nada que explicar, no hay ningún para qué que tenga sentido plantearse. Esta es una discusión que no está del todo agotada en la medida en que subsiste esta idea del Holocausto como fenómeno único que no podría compararse, y si no puede comparase no se puede estudiar, no se puede pensar.

–Esos son planteamientos que yo critico porque me parece una forma de oscurantismo. Y desde un punto de vista pedagógico son aberraciones, ¿cómo explicar a los niños que hay que recordar un acontecimiento que no se puede explicar? El Holocausto como acontecimiento impensable, irrepresentable, inexplicable, normativamente incomprensible. Curiosamente, muy pocos acontecimientos han sido objeto de tantas representaciones de todo tipo, literario, fotográfico, cinematográfico, plástico. Hay también que contextualizar el aforismo de Adorno, lo que quería decir no era que no se puede escribir una poesía después de Auschwitz, sino que no se puede más escribir poemas como se hacía antes. El Holocausto marca un corte en la cultura. Y la cultura no puede seguir, no puede producir obras de arte sin expresar esa herida que el Holocausto produjo en el cuerpo, en este caso de Europa. La mirada de Adorno era más universal, el Holocausto como metáfora de las violencias del siglo en su conjunto.

–Un episodio por grave o importante que fuera y por tremenda que haya sido su influencia en la historia y la cultura universal, como es el caso del Holocausto, no puede dejar de ser comparable con otros.

–La memoria del Holocausto no puede simplemente ser el paradigma con respecto al cual las otras memorias de violencias o de traumas puedan definirse. Hay que dialogar con otras experiencias que pueden tener el mismo papel en otros contextos. Ese discurso sobre el carácter irrepresentable coexiste hoy con la apropiación del Holocausto por Hollywood, es una paradoja. Entonces hay que salir de ese discurso, que es estéril. Para comprender el Holocausto hay que compararlo y abandonar una visión teológica, religiosa, de la memoria. Por supuesto es necesario comparar las violencias del nazismo y del stalinismo. Esas violencias no se pueden explicar separadas una de otra, pero al mismo tiempo las diferencias son muy grandes, desde las ideologías que las inspiran, las víctimas y los enemigos que eligen, las estructuras, los sistemas de poder. La comparación para ser fructífera tiene que destacar las afinidades y las diferencias. Y la categoría del totalitarismo aplasta todas las diferencias. Por supuesto se puede comparar la violencia de la dictadura militar en Argentina con la violencia del nazismo, y eso explicaría también las diferencias profundas que existen entre esos dos tipo de violencias.