Crítica de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (Karl Marx)


Los droits de l’homme, los derechos del hombre, en cuanto tales, se distinguen así de los droits du citoyen, de los derechos del ciudadano. ¿Quién es el homme distinto del citoyen? Ni más ni menos que el miembro de la sociedad burguesa. ¿Por qué al miembro de la sociedad burguesa se le llama «hombre», simplemente hombre, y por qué sus derechos se llaman derechos del hombre? ¿Cómo se explica esto? Podemos explicarlo remitiéndonos a las relaciones entre el Estado político y la sociedad burguesa, a la ausencia o a la falta de la emancipación política.

En primer lugar constatamos el hecho de que los llamados derechos del hombre, los droits de l’homme en cuanto distintos de los droits du citoyen, no son sino los derechos del miembro de la sociedad burguesa, es decir, del hombre egoísta, del hombre separado del hombre y de la comunidad. La constitución más radical, la de 1793, puede afirmar:
Déclaration des droits de l’homme et du citoyen:
Article 2: «Ces droits, etc. (les droits naturels et imprescriptibles) sont: l’égalité, la liberté, la sûreté, la propriété».
¿En qué consiste la liberté?
Article 6: «La liberté est le pouvoir qui appartient à l’homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d’autrui» o, de acuerdo con la Declaración de los Derechos del hombre de 1791: «La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui».
Así pues, la libertad es el derecho de hacer o ejercitar todo lo que no perjudica a los demás. Los límites entre los que uno puede moverse sin dañar a los demás están establecidos por la ley, del mismo modo que la empalizada marca el límite o la división entre las tierras. Se trata de la libertad del hombre en cuanto mónada aislada y replegada en sí misma. ¿Por qué entonces, de acuerdo con Bauer, el judío es incapaz de obtener los derechos humanos? «Mientras siga siendo judío la limitada esencia que hace de él un judío tiene necesariamente que triunfar sobre la esencia humana que, en cuanto hombre tiene que unirle al resto de los hombres y separarle de los que no son judíos». Pero el derecho humano de la libertad no está basado en la unión del hombre con el hombre, sino, por el contrario, en la separación del hombre con respecto al hombre. Es el derecho a esta disociación, el derecho del individuo delimitado, limitado a sí mismo.
La aplicación práctica del derecho humano de la libertad es el derecho humano de la propiedad privada.
¿En qué consiste el derecho humano de la propiedad privada?
Art. 16: (Constitución 1793): «Le droit de propieté est celui qui appartient à tout citoyen de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie».
Así pues, el derecho del hombre a la propiedad privada es el derecho a disfrutar de su patrimonio y a disponer de él abiertamente (à son gré), sin atender al resto de los hombres, independientemente de la sociedad, del derecho del interés persona». Esa libertad individual y su aplicación constituyen el fundamento de la sociedad burguesa. Sociedad que hace que todo hombre encuentre en los demás, no la realización, sino, por el contrario, la limitación de su libertad. Y proclama por encima de todo el derecho humano «de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie».
Quedan todavía por examinar los otros derechos humanos, la égalité y la sûreté.
La égalité, considerada aquí en su sentido no político, no es otra cosa que la igualdad de la liberté más arriba descrita, a saber, que todo hombre se considere por igual mónada y a sí misma se atenga. La Constitución de 1795 define del siguiente modo esa igualdad, de acuerdo con su significado:
Art. (Constitución de 1795): «L’egalité consiste en ce que la loi est la même pour tous, soit qu’elle protège, soit qu’elle punisse».
¿Y la sûreté?
Art. 8 (Constitución de 1795): «La sûreté consiste dans la protection accordé par la société à chacun de ses membres pour la conservation de sa personne, de ses droits et de ses propriétés».
La seguridad es el concepto social supremo de la sociedad burguesa, el concepto de policía, de acuerdo con el cual toda la sociedad existe para garantizar a cada uno de sus miembros la conservación de su persona, de sus derechos y de su propiedad. En ese sentido Hegel califica a la sociedad burguesa de «el Estado de la necesidad y del intelecto».
El concepto de la seguridad no hace que la sociedad burguesa supere su egoísmo. La seguridad es, por el contrario, la garantía de ese egoísmo.
Ninguno de los llamados derechos humanos trasciende, por lo tanto, el hombre egoísta, el hombre como miembro de la sociedad burguesa, es decir, el individuo replegado en sí mismo, en su interés privado y en su arbitrariedad privada y disociado de la comunidad. Muy lejos de concebir al hombre como ser genérico, estos derechos hacen aparecer, por el contrario, la vida genérica misma, la sociedad, como un marco externo a los individuos, como una limitación de su independencia originaria. El único nexo que los mantiene en cohesión es la necesidad natural, la necesidad y el interés privado, la conservación de su propiedad y de su persona egoísta.
Resulta extraño que un pueblo, que precisamente empieza a liberarse, que empieza a derribar todas las barreras entre los distintos miembros que lo componen y a crearse una conciencia política, que este pueblo proclame solemnemente la legitimidad del hombre egoísta, disociado de sus semejantes y de la comunidad (Déclaration de 1791); y más aún, que repita lo mismo en un momento en que sólo la más heroica abnegación puede salvar a la nación y viene, por lo tanto, imperiosamente exigida, en un momento en que se pone a la orden del día el sacrificio de todos los intereses en aras de la sociedad burguesa y en que el egoísmo debe ser castigado como un crimen (Déclaration des droits de l’homme, etc., de 1793). Pero este hecho resulta todavía más extraño cuando vemos que los emancipadores políticos rebajan incluso la ciudadanía, la comunidad política, al papel de simple medio para la conservación de los llamados derechos humanos; que, por lo tanto, se declara al citoyen servidor del homme egoísta, se degrada la esfera en que el hombre se comporta como comunidad por debajo de la esfera en que se comporta como individuo particular; que, por último, no se considera como verdadero y auténtico hombre al hombre en cuanto ciudadano, sino al hombre en cuanto burgués.
«Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme». (Déclaration des droits, etc., de 1791, art. 2). «Le gouvernement est institué pour garantir a l’homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles». (Déclaration, etc., de 1793, art. 1). Por lo tanto, incluso en los momentos de entusiasmo juvenil, exaltado por la fuerza de las circunstancias, la vida política aparece como simple medio cuyo fin es la vida de la sociedad burguesa. En realidad, su práctica revolucionaria se encuentra en flagrante contradicción con su teoría. Así por ejemplo, proclamándose la seguridad como un derecho humano, se pone públicamente a la orden del día la violación del secreto de la correspondencia. Se garantiza «la liberté indéfinie de la presse» (Constitution de 1795, art. 122), como una consecuencia del derecho humano a la libertad individual, pero ello no es óbice para que se anule totalmente la libertad de prensa, pues, «la liberté de la presse ne doit pas être permise lorsqu’elle compromet la liberté politique» (Robespierre jeune, Histoire parlamentaire de la Révolution française», par Bûchez et Roux, t. 28, pág. 159); es decir, que el derecho humano de la libertad deja de ser un derecho cuando entra en colisión con la vida política, mientras que, con arreglo a la teoría, la vida política sólo es la garantía de los derechos humanos, de los derechos del hombre en cuanto individuo, debiendo, por lo tanto, abandonarse tan pronto como contradice a su fin, a esos derechos humanos. Pero la práctica es sólo la excepción, y la teoría la regla. Ahora bien, si nos empeñáramos en considerar la misma práctica revolucionaria como el planteamiento correcto de la relación, quedaría por resolver el misterio de por qué en la conciencia de los emancipadores políticos se invierten los términos de la relación, presentando el fin como medio y el medio como fin. Ilusión óptica de su conciencia que no dejaría de ser un misterio, aunque fuese un misterio psicológico, teórico.
El enigma se resuelve de un modo sencillo.
La emancipación política es, al mismo tiempo, la disolución de la vieja sociedad, sobre la que descansa el Estado extraño al pueblo, el poder señorial. La revolución política es la revolución de la sociedad civil. ¿Cuál era el carácter de la vieja sociedad? Se caracteriza por una sola palabra. El feudalismo. La vieja sociedad civil tenía directamente un carácter político, es decir, los elementos de la vida burguesa, como por ejemplo, la posesión, o la familia, o el tipo y el modo de trabajo, se habían elevado al plano de elementos de la vida estatal, bajo la forma de la propiedad territorial, el estamento o la corporación. Desde este punto de vista, determinaban las relaciones entre el individuo y el conjunto del Estado, es decir, sus relaciones políticas o, lo que viene a ser lo mismo, sus relaciones de separación o exclusión del resto de las partes integrantes de la sociedad. Efectivamente, aquella organización de la vida del pueblo no elevaba la posesión o el trabajo al nivel de elementos sociales, sino que, por el contrario, llevaba a término su separación del conjunto del Estado y los constituía en sociedades particulares en el interior de la sociedad. A pesar de todo, las funciones y condiciones de vida de la sociedad civil seguían siendo políticas, aunque políticas en el sentido feudal; es decir, excluían al individuo del conjunto del Estado, y convertían la relación particular de su corporación con el conjunto del Estado en su propia relación universal con la vida del pueblo, del mismo modo que convertían su actividad y situación burguesas determinadas en su actividad y situación universal. Como consecuencia de esta organización, la unidad del Estado, en cuanto conciencia, voluntad y actividad de la unidad estatal, el poder general del Estado aparece necesariamente como asunto particular de un soberano aislado del pueblo y de sus servidores.
La revolución política, que derrocó ese poder señorial y elevó los asuntos del Estado a asuntos del pueblo y que constituyó al Estado político en asunto general, es decir, como Estado real, destruyó necesariamente todos los estamentos, corporaciones, gremios y privilegios, que eran otras tantas expresiones de la separación entre el pueblo y su comunidad. La revolución política suprimió, con ello, el carácter político de la sociedad burguesa. Escindió la sociedad burguesa en sus partes integrantes más simples, de una parte los individuos y de otra los elementos materiales y espirituales que forman el contenido vital, la situación burguesa de estos individuos. Liberó de sus ataduras al espíritu político, que se hallaba como escindido, dividido y estancado en los callejones sin salida de la sociedad feudal; lo aglutinó sacándolo de esta dispersión, lo liberó de su confusión con la vida burguesa a la que se había unido y lo constituyó en la esfera de la comunidad, de la actividad universal del pueblo, en ideal independencia con respecto a aquellos elementos particulares de la vida burguesa. Las determinadas actividades y condiciones de vida descendieron hasta una significación puramente individual. Dejaron de representar la relación general entre el individuo y el conjunto del Estado. Lejos de ello, la cosa pública en cuanto tal pasó a ser ahora de incumbencia general de todo individuo, y la función política su función universal.
Pero la puesta en práctica del idealismo del Estado fue, al mismo tiempo la puesta en práctica del materialismo de la sociedad burguesa. La supresión del yugo político fue al mismo tiempo la supresión de las ataduras que sujetaban el espíritu egoísta de la sociedad burguesa. La emancipación política fue contemporáneamente la emancipación de la sociedad burguesa de la política, de la apariencia misma de un contenido universal.
La sociedad feudal se hallaba disuelta en su fundamento: en el hombre. Pero en el hombre que constituía realmente su fundamento, en el hombre egoísta. Este hombre, miembro de la sociedad burguesa, es ahora la base, la premisa del Estado político. Y como tal es reconocido por él en los derechos humanos.
La libertad del egoísta y el reconocimiento de esa libertad es más bien el reconocimiento del movimiento desenfrenado de los elementos espirituales y materiales que forman su contenido de vida.
Por lo tanto, el hombre no se vio liberado de la religión, sino que obtuvo la libertad religiosa. No se vio liberado de la propiedad, sino que obtuvo la libertad de la propiedad. No se vio liberado del egoísmo de la industria, sino que obtuvo la libertad industrial.
La constitución del Estado político y la disolución de la sociedad burguesa en individuos independientes —cuya relación es el derecho, mientras que la relación entre los hombres de los estamentos y los gremios era el privilegio— se lleva a cabo en uno y el mismo acto. Ahora bien, el hombre, en cuanto miembro de la sociedad civil, el hombre no político, aparece necesariamente como el hombre natural. Los droits de l’homme aparecen como droits naturels, pues la actividad consciente de sí misma se concentra en el acto político. El hombre egoísta es el resultado pasivo, simplemente casual de la sociedad disuelta, objeto de la certeza inmediata y, por lo tanto, objeto natural. La revolución política disuelve la vida burguesa en sus partes integrantes, sin revolucionar esas mismas partes ni someterlas a crítica. Se comporta con respecto a la sociedad burguesa, con respecto al mundo de las necesidades, del trabajo, de los intereses particulares, del derecho privado, como con respecto a la base de su existencia, como con respecto una premisa que ya no es posible seguir razonando, y, por lo tanto, como ante su base natural. Finalmente el hombre, en cuanto miembro de la sociedad burguesa, es considerado como el verdadero hombre, como el homme a diferencia del citoyen, por ser el hombre en su inmediata existencia sensible e individual, mientras que el hombre político sólo es el hombre abstracto, artificial, el hombre en cuanto persona alegórica, moral. El hombre real sólo se reconoce bajo la forma del individuo egoísta; el hombre verdadero, sólo bajo la forma del citoyen abstracto.
Rousseau describe, pues, certeramente, la abstracción del hombre político, cuando dice:
«Celui qui ose entreprendre d’instituer un peuple doit se sentir en état de changer pour ainsi dire la nature humaine, de transformer chaque individu, qui par lui-même est un tout parfait et solitaire, en partie d’un plus grand tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et son être, de substituer une existence partielle et morale à l’existence physique et indépendante. Il faut qu’il ôte à l’homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères et dont il ne puisse faire usage sans le secours d’autri». («Contrat social», lib. II, Londres, 1782, pág. 67.)
Toda emancipación es la reducción del mundo humano de las relaciones, al hombre mismo.
La emancipación política es la reducción del hombre, de una parte, a miembro de la sociedad burguesa, al individuo egoísta independiente, y, de otra parte, al ciudadano del Estado, a la persona moral.
Sólo cuando el hombre individual real reincorpora a sí al ciudadano abstracto y se convierte como hombre individual en ser genérico, en su trabajo individual y en sus relaciones individuales; sólo cuando el hombre ha reconocido y organizado sus «forces propres» como fuerzas sociales y cuando, por lo tanto, no desglosa ya de sí la fuerza social bajo la forma de fuerza política, sólo entonces se lleva a cabo la emancipación humana.
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La técnica de un crítico en trece tesis. (Walter Benajmin)


I. El crítico es un estratega en el combate literario.

II. Quien no pueda tomar partido, debe callar.

III. El crítico nada tiene que ver con el exégeta de épocas artísticas pasadas.

IV. La crítica debe hablar el lenguaje de los artistas. Pues los conceptos del cénacle son consignas. Y sólo en las consignas resuena el grito de combate.

V. La ‘objetividad’ deberá sacrificarse siempre al espíritu de partido cuando la causa de combate merezca realmente la pena.

VI. La crítica es una cuestión moral. Si Goethe no comprendió a Hölderlin ni a Kleistm ni a Beethoven y Jean Paul, esto no atañe a su comprensión del arte, sino a su moral.

VII. Para el crítico, sus colegas son la instancia suprema. No el público. Y mucho menos la posteridad.

VIII. La posteridad olvida o enaltece. Sólo el crítico juzga en presencia del autor.

IX. Polémica significa destruir un libro citando unas cuantas de sus frases. Cuanto menos se lo haya estudiado, mejor. Sólo quien pueda destruir podrá criticar.

X. La verdadera polémica aborda un libro con la misma ternura con que un caníbal se guisa un lactante.

XI. El entusiasmo artístico le es ajeno al crítico. En sus manos, la obra de arte es el arma blanca en el combate de los espíritus.

XII. El arte del crítico in nuce: acuñar consignas sin traicionar las ideas. Las consignas de una crítica insuficiente malbaratan el pensamiento en aras de la moda. XIII. El público deberá padecer siempre injusticias y, no obstante, sentirse siempre representado por el crítico.

La posición de Trotsky sobre el antisemitismo, el sionismo y las perspectivas de la cuestión judía – Mario Kessler


Este articulo fue traducido y publicado originalmente por los camaradas de Diagonal marxista; http://marxismoendiagonales.wordpress.com/ Lo reproduzco por su importancia y porque es parte de la temática que este mismo blog aborda.

Traducción de Guillermo Crux.

Publicado originalmente en http://marxismoendiagonales.wordpress.com/2012/12/04/la-posicion-de-trotsky-sobre-el-antisemitismo-el-sionismo-y-las-perspectivas-de-la-cuestion-judia-mario-kessler/

La relevancia de Trotsky hoy.

El antisemitismo, el sionismo y la cuestión judía no constituyeron un tema central en los escritos de León Trotsky. Sin embargo, su actitud ante este problema es de importancia para el lector actual, con respecto a posiciones representativas dentro de la izquierda y a la preocupación de Trotsky por la cuestión nacional en general.(1)

La actitud de Trotsky sobre la cuestión judía era la de la mayoría de los revolucionarios judíos asimilados de Rusia, hacia el año 1900. Por esa época, predominaba la visión de que una transformación mundial del capitalismo hacia el socialismo, posible en un futuro no lejano, podría eliminar en Rusia (y en otros países de la “diáspora” judía) todas las barreras sociales que segregaban a judíos de no-judíos. El proceso de asimilación impuesto por el capitalismo debe alcanzar un nivel superior en una sociedad socialista, como parte de un proceso mundial de asimilación. Este proceso no debería excluir a ninguna nación. En consecuencia, Lenin consideraba la mejor integración posible de los judíos en las filas del movimiento socialista como un requisito previo y como parte de una política revolucionaria eficaz para resolver la cuestión judía.

Por el contrario, la Unión General de Trabajadores Judíos de Rusia, Polonia y Lituania (el Bund), negaba la posibilidad de una integración de los judíos de Europa Oriental por medio de la asimilación. Lo único factible sería el desarrollo nacional de los judíos, tanto dentro como fuera del movimiento obrero. Desde ese punto de vista, el Bund se oponía fuertemente al sionismo, incluso de forma aguda que otros socialdemócratas. Cabe señalar que no fue la concepción nacional del Bund en sí misma, sino la actitud separatista en cuanto a la organización del partido, la razón del conflicto con los bolcheviques y sobre todo con Lenin.(2) Estos diferentes puntos de vista se basaban en la concepción de que había que resolver la cuestión judía en los países donde vivían los judíos, no en Palestina. La emigración propuesta por los sionistas no podían sustituir la lucha por la emancipación de los judíos en sus respectivos países.

El sionismo

Todos los críticos socialistas del sionismo interpretan las diferencias fundamentales dentro del movimiento sionista hacia el año 1903 como la crisis decisiva del sionismo. En ese momento, el sexto congreso sionista en Basilea se caracterizó por profundas contradicciones existentes entre la mayoría de los participantes, que veían a Palestina como el único territorio donde se podía resolver la cuestión judía, y la minoría, que veía como alternativas al África Oriental Británica o a la Argentina. Al igual que los bundistas, (3) Trotsky pronosticaba la derrota final del sionismo. El 1° de enero de 1904 escribió en el órgano del partido, Iskra (La Chispa) que el santo y seña de una patria sionista había quedado expuesto como lo que era: el sueño reaccionario de un “aventurero sinvergüenza” (Herzl).(4) “Herzl prometió Palestina – pero no se la entregó [a los sionistas – MK] “. De hecho, el efecto de la propuesta del congreso sionista fue hundir al movimiento en una crisis de la que no pudo recuperarse. “Es imposible“, señaló Trotsky, “mantener vivo al sionismo por este tipo de engaños. El sionismo ha agotado su contenido miserable…. Decenas de conspiradores y cientos de ingenuos todavía pueden seguir apoyando las aventuras de Herzl, pero el sionismo como movimiento ya está condenado a perder todo su derecho a la existencia en el futuro.” Para Trotsky todo esto estaba “tan claro como el mediodía“.

Pero Trotsky predecía que una izquierda sionista encontraría inevitablemente su camino hacia las filas del movimiento revolucionario; por lo demás, el Bund se convertiría en su hogar político. Esta organización, a pesar de ser anti-sionista, se parecería cada vez más a los sionistas al destacar todos los asuntos judíos. Sería muy posible que el Bund heredara las ideas sionistas.

Casi noventa años después, vemos que esta predicción era errada. El Bund siguió siendo un ferviente crítico del sionismo. Trotsky no podía prever el hecho de que una futura izquierda sionista (en particular, una parte del Poale Zion) adoptaría la posición bundista anti-sionista y de “nacionalismo de la diáspora”. La cuestión de si, en condiciones diferentes, el Bund debería haber hecho algunas concesiones al sionismo con el fin de absorber algunos sionistas desencantados sigue sin responderse. Pero en ese momento era casi impensable.

Stalin y el antisemitismo

Sólo tres décadas más tarde Trotsky le prestaría la misma atención al sionismo. Hasta ese entonces se vio involucrado algunas en problemas judíos: durante la revolución de 1905 (5), en el asunto Beilis (cuando un obrero judío fue acusado de un asesinato ritual en Kiev) en 1913 (6), y durante los disturbios antisemitas en Rumanía en ese mismo año.(7) Siendo comandante del Ejército Rojo, reprimió las actividades pogromistas durante la Guerra Civil (8), y siempre se opuso a los restos del viejo antisemitismo ruso y a la aparición de un nuevo antisemitismo soviético (9). Por ese motivo, se sintió abrumado cuando en 1926 se dio cuenta de los primeros indicios de que se tomaba en cuenta su propio origen judío, particularmente en las luchas al interior del partido. Parte de los procedimientos con que Stalin derrotó a la Oposición Unificada, fue visibilizar el hecho de que sus principales figuras eran judíos (10). En una carta a Bujarin, el 4 de marzo de 1926, Trotsky protestó contra el trasfondo antijudío de una campaña de rumores: ¿Es cierto, es posible, que en nuestro Partido, en Moscú, en las CÉLULAS OBRERAS, se lleve a cabo agitación antisemita con impunidad?(11)” Bujarin, aunque se sorprendió seriamente, no contestó. (12)

Tras las revueltas de agosto de 1929 en Palestina, y especialmente después de que el fascismo se estableció en Alemania, y con la nueva ola de emigración a Palestina, Trotsky se enfrentó a las nuevas dimensiones de la cuestión judía y con las diversas propuestas para solucionarla, incluyendo el sionismo. En febrero de 1934 concedió una entrevista al periódico trotskista norteamericano The Class Struggle.(13) Ante la pregunta de si los disturbios en Palestina, donde se enfrentaban militantes árabes y judíos, representaba un levantamiento de las masas trabajadoras oprimidas árabes, Trotsky respondió que no conocía lo suficiente del tema como para determinar hasta qué punto estaban presentes “elementos que luchan por la liberación nacional (antiimperialistas)” y en qué grado estaban involucrados “musulmanes reaccionarios y pogromistas antisemitas“.

También se le preguntó si el antisemitismo del fascismo alemán debería obligar a los comunistas a adoptar un enfoque diferente sobre la cuestión judía. Trotsky dijo que tanto el Estado fascista en Alemania, así como la lucha entre árabes y judíos volvían a mostrar con mucha claridad el principio de que la cuestión judía no se podía resolver en los marcos del capitalismo:

Yo no sé si los judíos se reconstruirán como una nación. Sin embargo, no puede haber ninguna duda de que las condiciones materiales de la existencia de los judíos como una nación independiente sólo se podrán efectuar por medio de la revolución proletaria. No hay tal cosa en nuestro planeta como la idea de que uno tiene más derecho a la tierra que otro. El establecimiento de una base territorial para los judíos en Palestina o en cualquier otro país sólo es concebible con la migración de grandes masas humanas. Sólo un socialismo triunfante puede tomar esa tarea.”

Desfile de tropas de la Haganá, la principal formación militar sionista en Palestina en la década de 1930 y 1940

Trotsky añadió que “el callejón sin salida en el que se encuentran los judíos alemanes, así como el callejón sin salida en el que se encuentra el sionismo están inseparablemente ligados al callejón sin salida del capitalismo mundial, como un todo. Sólo cuando los trabajadores judíos vean claramente esta relación podrán evitar caer en el pesimismo y la desesperación“.

Trotsky en México

Después de su llegada a México en enero de 1937, Trotsky dio varias declaraciones sobre el sionismo, la cuestión de Palestina y los asuntos judíos en medio del crecimiento mundial del anti-semitismo. En una entrevista con varios corresponsales de la prensa judía, dijo que: “el conflicto entre los judíos y los árabes en Palestina adquiere un carácter cada vez más trágico y más amenazante. Yo no creo en absoluto que la cuestión judía se pueda resolver en el marco de la podredumbre del capitalismo y bajo el control del imperialismo británico” (14).

En julio de 1940, un mes antes de su asesinato, Trotsky advirtió, frente al giro crecientemente anti-sionista de la política de la administración británica en Palestina, que “el intento de resolver la cuestión judía a través de la migración de los judíos a Palestina hay que verlo como lo que es: una burla trágica al pueblo judío. Interesados en ganarse la simpatía de los árabes, que son más numerosos que los judíos, el gobierno británico ha alterado drásticamente su política hacia los judíos, y de hecho ha renunciado a su promesa de ayudarlos a encontrar su “hogar propio” en un país extranjero. El desarrollo futuro de los acontecimientos militares pueden llegar a convertir a Palestina en una trampa sangrienta para cientos de miles de judíos. Nunca se vio tan clara como hoy en día que la salvación del pueblo judío está ligada inseparablemente al derrocamiento del sistema capitalista” (15).

Durante el apogeo del terror estalinista en 1937, las esperanzas de Trotsky de una solución justa de la cuestión judía, al menos en la Unión Soviética, desaparecieron. En su ensayo “El Termidor y el antisemitismo”, señaló que la burocracia, como la fuerza social más regresiva y reaccionario, se aprovecharía de los peores prejuicios, incluyendo el anti-semitismo. En la búsqueda de chivos expiatorios, la burocracia seguiría el camino de las Centurias Negras zaristas. En cuanto a los juicios-farsa y las campañas de represión, donde se resaltaban los nombres judíos de numerosas víctimas, Trotsky escribió: “No hay un sólo ejemplo en la historia en el que la reacción que sigue a un levantamiento revolucionario no venga acompañada por las pasiones chauvinistas más desenfrenadas, entre ellas el antisemitismo” (16).

Este ensayo permaneció inédito en vida de Trotsky, tal vez con el fin de evitar una ofensiva triunfal de propaganda nazi. Mucho mejor y mucho antes que cualquier otro escritor socialista (con la posible excepción de August Thalheimer) (17) Trotsky vio muy claramente la naturaleza de clase y la destrucción mortal del fascismo de Hitler.(18) Después de la llamada “Noche de los Cristales”, señaló en un pasaje notable y conmovedor de una carta a los camaradas norteamericanos, el 22 de diciembre de 1938: “Se puede imaginar sin dificultad lo que les espera a los judíos ya desde el estallido de la próxima guerra mundial. Pero incluso sin guerra, el próximo desarrollo de la reacción mundial significará con certeza el exterminio físico de los judíos“(19).

Enfrentando al nazismo

Ya enfrentando al nazismo, Trotsky lo veía como un fenómeno que agitaba y reunía todas las fuerzas de la barbarie que acechaban bajo la delgada superficie de la sociedad de clases “civilizada”. Tenía una extraordinaria visión de la barbarie que amenazaba con hundir Europa. Pero Trotsky no fue el único que buscaba una solución de lo que se llamó la cuestión judía en un contexto de transformación de la sociedad capitalista en socialista. Esto era desde mucho tiempo atrás el leitmotiv de todos los marxistas, incluyendo los que siguieron la línea estalinista de la Tercera Internacional.

La obra de referencia para el público lector de la Internacional Comunista fue, desde su publicación en 1931, el libro de Otto Heller Der Untergang des Judentums (La ruina del judaísmo). Su segunda edición alemana apareció inmediatamente antes de que los nazis tomaran el poder. Según Heller, el título, bastante extraño, se refiere a la desaparición del comerciante judío y todo lo relacionado con su existencia, que comenzó con la Revolución Francesa y la victoria del capitalismo en Occidente. Esto, a su vez, destruyó las condiciones para un estilo de vida judío separado. A falta de territorio, los judios no eran una nación dentro de los países donde vivían. En la Unión Soviética, todavía eran sin duda los herederos de una nacionalidad. La Unión Soviética no se opuso a su asimilación, ni los obligó a establecerse en una región compacta.

Sin embargo, en la península de Crimea, y también, especialmente, en Birobidzhán, cerca del río Amur en el Lejano Oriente soviético, le ofreció a los judíos la oportunidad de “crear aquí su unidad administrativa socialista autónoma, que aún no existe”, escribía, apologéticamente, Heller. (20) Él, como tantos propagandistas, antes y después, dibujaron una imagen idealizada de la situación en la URSS, la imagen de una familia socialista de las naciones. Una vez que el problema judío supuestamente se había resuelto en la Unión Soviética en realidad seguía existiendo “una verdadera cuestión judía, actualmente en el este y el sur de Europa, en las áreas socialmente atrasadas“. (21) Heller escribió estas líneas en vísperas de la toma del poder por parte de Hitler. Tenía tan poca idea de las horribles consecuencias de ese acto, como el partido al que pertenecía, el Partido Comunista de Alemania (KPD), que no pudo resistir la marcha constante de la reacción y la barbarie que se apoderó del continente.

En los primeros años del Partido Comunista alemán

En los primeros años del KPD había muchos intelectuales judíos entre los líderes del Partido (Rosa Luxemburg, Paul Levi, August Thalheimer, y poco más tarde Ruth Fischer, Arkadi Maslow, Werner Scholem, Iwan Katz y Arthur Rosenberg), pero esto no era resaltado públicamente. A lo largo de todos sus cambios de dirección política, el KPD se aferró al análisis marxista tradicional de la cuestión judía, es decir, apoyó la asimilación como la mejor manera de alcanzar la emancipación de los judíos y se opuso fuertemente al sionismo. También se aferró al axioma de los socialdemócratas alemanes de antes de la Primera Guerra Mundial: “La liberación de los trabajadores de la explotación capitalista y la emancipación de los judíos de la discriminación política son dos caras de la misma moneda” (22) Pero al pedirles a los judíos que abandonen sus tradiciones religiosas y culturales, que se asimilen, dejando de dar sustento al anti-semitismo, el movimiento obrero estaba aceptando “la discriminación contra los judíos practicada por los poderes conservadores realmente existentes, porque la Constitución del Imperio alemán sólo le garantizaba igualdad a los judíos como individuos, pero discriminando a la religión judía … a diferencia de las iglesias cristianas“. (23)

Aunque esto cambió con la Constitución de Weimar, en la primera democracia parlamentaria alemana la administración del Estado seguía firmemente en manos de una burocracia conservadora, que se opuso con vehemencia no sólo a la emancipación judía, sino también a un fuerte movimiento obrero democrático. Las élites tradicionales ahora debían utilizar máscaras democráticas, pero en todas las crisis de la República pusieron su dinero en fuerzas anti-democráticas, en última instancia, en el Partido Nazi. Estas clases y una pequeñoburguesía pauperizada y radicalizada estaban vinculadas cada vez más firmemente por un anti-semitismo cada vez más cargado de un pensamiento anti-comunista y pseudo-igualitario. Esta asociación fue ignorada o minimizada, no sólo por los comunistas y socialistas, sino también por la mayor parte de la centro izquierda, con la honrosa excepción del círculo Weltbühne.

“Nacional bolchevismo”

La prensa del partido tomó una posición firme y polémica contra la difusión de las tendencias antisemitas entre la clase media proletarizada después de la Primera Guerra Mundial. (24) Incluso durante su etapa “nacional bolchevique” en 1919, y sus guiños a los desesperados nacionalistas de derecha tras el “discurso Schlageter” de Karl Radek (25), el KPD se seguía definiendo en contra de todo tipo de antisemitismo. Sin embargo, al mismo tiempo, dentro del propio partido había signos de sentimientos antisemitas. Una preocupada Klara Zetkin escribió a la IX° Conferencia del KPD en marzo de 1924: “La ‘izquierda’ mayoritaria del Partido combina fraternalmente muchos amigos del KAPD [Partido Obrero Comunista, ruptura ultraizquierdista del KPD, nota del trad.] sindicalistas, anti-parlamentarios y, se ve a la luz – horribile dictu – incluso reformistas y, últimamente, fascistas antisemitas” (26) Durante la conferencia del partido un seguidor anónimo de Heinrich Brandler declaró: “Hay una cierta resaca anti-semita en el partido” (27) Pero en ningún momento estas tendencias dictaron la actitud del KPD hacia la cuestión judía.

Esto ni siquiera fue así incluso en 1924 cuando, bajo los comunistas en Baviera y Alemania central, levantó cabeza una especie de antisemitismo lumpenproletario y anti-capitalista y halló eco en panfletos y periódicos locales como el Klassenkampf (Lucha de clases) de Halle. (28) Por motivos oportunistas de política cotidiana, el Partido sentía que tenía que tener en cuenta el resentimiento antisemita de sectores de la pequeña burguesía y el proletariado que quería conquistar para el KPD. En un discurso pronunciado el 25 de julio 1923 ante comunistas y estudiantes “estrechamente nacionalistas” Ruth Fischer dijo:

“¿Ustedes están protestando contra el capitalismo judío, caballeros? Cualquiera que proteste contra el capitalismo judío, señores, ya es un guerrero clasista, lo sepa o no. Ustedes están en contra del capitalismo judío y quieren barrer a los corredores de bolsa. Eso está bien. Señalen a los capitalistas judíos, cuélguenlos de las farolas, pisotéenlos, a Stinnes, a Klockner …. ” (29)

También hubo ejemplos de pensamiento antisemita en el órgano del partido, Die rote Fahne (La Bandera Roja), como por ejemplo, el darle al vicepresidente (judío) de la policía de Berlín, Bernhard Weiss, el nombre de pila de resonancia judía “Isodor”, una práctica que luego sería retomada y ampliada por los nazis. (30)

La única vez antes de 1933 (después de los acontecimientos en Palestina, en agosto de 1929), en que la dirección del KPD habló directamente sobre el sionismo, claramente mostró su falta de familiaridad con los diversos aspectos de la cuestión judía. Al hablar en una reunión del Comité Central, celebrada los días 24 y 25 de octubre de 1929, Hermann Remmele admitió que “dentro del partido … se conoce poco el papel desempeñado allí por la Comintern, el movimiento revolucionario del comunismo. Nuestro partido [el Partido Comunista de Palestina – MK] tiene 160 miembros en Palestina, 30 son árabes, y los otros 130 son sionistas. Es claro que este partido no puede tener el tipo de actitud que exige la ley de la Revolución. Obviamente el pueblo oprimido que, en las condiciones actuales, puede proporcionar el elemento revolucionario, no puede ser otro que los árabes.” (31)

Casi no hay una sola palabra que no esté mal aquí. Además de la utilización indiscriminada de “judíos” y “árabes”, la afirmación de que los miembros judíos del Partido eran sionistas era una distorsión completa de los hechos. El KPD debería haber sido consciente de esto. De ello se desprende que la Rote Fahne haya interpretado las posiciones, que eran nacionalistas en ambos lados, como una lucha anti-imperialista desde el bando árabe, sin criticar de ninguna manera la política de su dirección feudal-clerical. (32) Sin embargo, otras publicaciones con simpatías comunistas fueron más capaces de diferenciar. (33)

Un año más tarde, en su folleto Sowjetstern oder Hakenkreuz? (“¿La estrella soviética o la esvástica?”), Remmele fue muy crítico con el antisemitismo nazi. Creyó, erróneamente, que ese antisemitismo era una farsa, y que Hitler y sus cómplices harían una gran muestra de antisemitismo, pero a la larga llegarían a acuerdos con los capitalistas judíos y no judíos por igual. (34) Una serie de informes de prensa apoyaron esta interpretación (35), lo cual que no impidió que el KPD (principalmente a través de la sección alemana del Socorro Rojo Internacional, en el que tuvo una influencia considerable) ayudara a las víctimas del antisemitismo, en su mayoría judíos que habían emigrado hacia Alemania desde Europa Oriental. (36)

Después de 1933

El año 1933 fue testigo de la destrucción de las ilusiones de los comunistas sobre el alcance y los resultados de la toma del poder por parte de los nazis. El proscripto Partido ahora pasaba a condenar la persecución nazi contra los judíos en todas sus formas. (37) Sin embargo, no fue hasta la “Reichskristallnacht” [la serie de pogromos antijudíos coordinados en una noche en toda Alemania y parte de Austria, nota del trad.], del 9 de noviembre de 1938 que la dirección del Partido se dio cuenta de que el nazismo era un peligro no sólo para los judíos, sino para toda la civilización mundial. Sin embargo, incluso en su declaración “Gegen die Schmach der Judenpogrome” (Contra la vergüenza de los pogroms antijudíos) de noviembre de 1938, el KPD sobreestimó la solidaridad del pueblo alemán con los judíos perseguidos y subestimó la disposición de muchas personas a participar en la persecución y el saqueo de la propiedad judía. (38) Al mismo tiempo, en la prensa de los emigrados, Walter Ulbricht [quien después de la guerra sería el máximo líder del régimen estalinista de Alemania Oriental hasta su muerte, en 1973, nota del trad.] tomó partido por el bando judío en el conflicto de Palestina. Este es el mismo Walter Ulbricht, que en 1967, en la guerra árabe-israelí, era incapaz de ver divisiones de clase, sino simplemente una lucha entre estados árabes progresistas contra un Israel dirigido por los imperialistas. (39)

Los pequeños grupos marxistas – el Partido Comunista de Alemania-Oposición (KPDO) [ligado a la fracción comunista de derecha de Bujarin, nota del trad.], el Partido Obrero Socialista (SAP) [ruptura por izquierda del partido socialdemócrata, nota del trad.], y los trotskistas – hicieron todo lo posible para abrir los ojos de los alemanes frente a la destrucción mortal del fascismo de Hitler. Después de la llegada al poder de los nazis, hicieron todo lo posible para denunciar su comportamiento abominable, sobre todo en lo que respecta a los judíos. Sin embargo, el reformista Partido Socialdemócrata (SPD)(40), y, especialmente, el KPD estalinista, fueron sordos y ciegos a sus advertencias. El KPD y el SPD se dedicaron principalmente a una guerra burocrática interna.

El Holocausto

Nadie había visto con tanta claridad como Trotsky la horrible posibilidad del Holocausto. Ahora, frente al asesinato en masa de los nazis, Trotsky proponía la migración de los judíos de Europa – de un continente cada vez más ensombrecido por la esvástica. Aún así criticó el método sionista de resolver la cuestión judía como utópico y reaccionario, aunque modificando ligeramente sus argumentos. Él consideraba la existencia de una “nación judía”, que aún carecía de una base territorial. (41) Pero Palestina seguía siendo para él “un espejismo trágico, y Birobidzhán [la “Región Autónoma Judía” soviética- MK] una farsa burocrática“. (42) Sin embargo, podría haber una migración dentro de una federación socialista, como escribió Trotsky en “El Termidor y el antisemitismo”. (43) Para Trotsky seguían abiertas las perspectivas y posibilidades de la asimilación judía. Al autor del presente ensayo le parece que su perspectiva negativa sobre la existencia judía en las sociedades capitalistas, se basaba en su visión revolucionaria global de un próximo derrocamiento del “capitalismo en descomposición” en lugar de ser el producto de un “espíritu de época”.

Pero el sistema capitalista no se derrumbó después de la Segunda Guerra Mundial. Con todos sus antagonismos se mantuvo poderoso y fue capaz de recuperarse de una serie de crisis económicas y políticas. El nuevo estado de Israel se convirtió en un ejemplo de expansión y crecimiento del capitalismo en Oriente Medio. En el contexto del conflicto árabe-judío, Israel pasó, de ser un intento de resolver el problema judío, a convertirse en parte de ese problema. Los historiadores actuales han de evaluar si, de forma modificada, siguen siendo válidas las explicaciones de Trotsky para judíos y árabes, para socialistas y no socialistas, que se oponen al antisemitismo y a cualquier forma de discriminación racial y étnica, y para el mundo en general a finales del siglo XX.

Notas

1. La actitud general de Trotsky hacia la cuestión judía fue descrita por Yechiel Harari, “Le parcours de Trotsky”, en Les Nouveaux Cahiers No.36, primavera de 1974, pp.43-61; Robert S. Wistrich, Revolutionary Jews from Marx to Trotsky, Londres, 1976, Baruch Knei-Paz, The Social and Political Thought of Leon Trotsky, Oxford 1978. Una actitud más hostil se puede encontrar en Edmund Silberner, Kommunisten zur Judenfage. Zur Geschichte von Theorie und Praxis des Kommunismus, Opladen 1983, y en particular en Joel Carmichael, Trotsky, Nueva Cork, 1972, y Joseph Nevada, Trotsky and the Jews, Philadelphia 1972.

2. Para las diferencias fundamentales entre Lenin y el Bund sobre el problema de la organización del partido cf. Henry J. Tobias “The Bund and Lenin until 1903″, en Russian Review, Vol.20 No.4, 1961, pp.344-57; idem, The Jewish Bund in Russia: From Its Origins to 1905, Stanford, Cal. 1972; John Bunzi, Klassenkampf in der Diaspora. Zur Geschichte der jüdischen Arbeiterbewegung, Vienna 1975; Jonathan Frankel, Prophecy and Politics: Socialism, Nationalism and the Russian Jews, New York 1982; Nathan Weinstock, Le pain de misère. Histoire du mouvement ouvrier juif en Europe, Vol.1, Paris 1984; Enzo Traverso, Les Marxistes et la question juive. Histoire d’un débat (1843-1943), Montreuil 1990; Mario Kessler, Mainz, 1993

3. Cf. Vladimir Medem, Shestoi sionisticheskii Kongress v Bazele, Londres, 1903.

4. L. Trotsky, “Razlozhenie sionizma i ego vozmozhnye preemnike”, en Iskra, 1° de enero 1904, citado en Knei-Paz, op. cit, p.540 y ss. Los siguientes pasajes son de la misma fuente.

5. Cf. L. Trotsky, Die Russische Revolution von 1905, Dresde 1908.

6. Cf. L. Trotsky, “Die Beilis-Affäre”, en Die Neue Zeit, Vol.33 / 1, 1913, pp.310-20.

7. Cf. L. Trotsky, “Evreiskii vopros”, Kievskaya Mysl 17, 20, 21 de agosto de 1913, reimpreso en L. Trotsky / Ch. Rakovsky, Ocherky politicheskii Rumynii, Moscú y Petrogrado, 1923, ch.9.

8. Cf. Silberner, Kommunismus zur Judenfrage, pp.103-4.

9. Cf. L. Trotsky, Fragen des Altagslebens. Die Epoche der “Kulturarbeit” und ihr Aufgaben, Berlín, 1923.

10. “Los judíos se hacían en la Oposición, a pesar de que estaban allí, junto con la flor de la intelectualidad no judía y los trabajadores. Trotsky, Zinoviev, Kamenev, Sokolnikov, Radek, eran todos judíos”. Isaac Deutscher, El profeta desarmado: Trotsky 1921-1929, Nueva York, 1965, pp.258-9.

11. Citado en ibid., P.258. Cursivas en el original. Encontré este documento en los archivos de Trotsky, Biblioteca Houghton de Harvard University, Cambridge Mass. La firma de este documento es T868.

12. Cf. Stephen F. Cohen, Bujarin y la revolución bolchevique: Una biografía política, New York 1973, pp.239-40, 473. La actitud de Bujarin hacia el antisemitismo en la Rusia soviética no se menciona en la biografía más reciente. Cf. Wladislaw Hedeler y Ruth Stoijarowa, Nikolai Bucharin, Leben und Werk, Mainz, 1993. Bujarin siempre se opuso estrictamente a cualquier tipo de judeofobia.

13. Cf. L. Trotsky, “En el ‘problema judío’”, en Trotsky, Sobre la cuestión judía, Nueva York 1970. Los siguientes pasajes son de la misma fuente.

14. L. Trotsky, “Entrevista con corresponsales judíos”, en Trotsky, Sobre la cuestión judía, p.20.

15. L. Trotsky, fragmento, de Trotsky, Sobre la cuestión judía, p.12.

16. L. Trotsky, “El Thermidor y el antisemitismo”, en Trotsky, Sobre la cuestión judía, p.22.

17. Sobre la teoría del fascismo de Thalheimer cf. por ejemplo. Martin Kitchen, “August Thalheimer’s Theory of Fascism”, in Journal of the History of Ideas, Vol.34 No.1, 1973, pp.67-8; Theodor Bergmann, Gegen den Strom. Die Geschichte der Kommunistischen Partei-Opposition, Hamburg 1987; Jurgen Kaestner, Die Politische Theorie August Thalheimers, Frankfurt am Main y New York 1982; Theodor Bergmann y Wolfgang Hauble, De Geschwiste Thalheimer, Mainz 1993

18. Sobre la teoría de Trotsky del fascismo cf. por ejemplo. Ernest Mandel, León Trotsky: Un estudio sobre la dinámica de su pensamiento, Londres 1979, y Robert S. Wistrich, Trotsky: El destino de un Revolucionario, Londres 1979.

19. L. Trotsky, “Llamamiento a los judíos estadounidenses amenazados por el fascismo y el antisemitismo”, en Trotsky, Sobre la cuestión judía, p.29. Cursivas en el original.

20. Otto Heller, Der Untergang des Judentums. Die Judenfrage. Ihre Kritik. Ihre Lösung durch den Sozialismus, Segunda edición, Berlín y Viena, 1933, p.259.

21. Idem, en Klärung. 12 Autoren und Politiker über die Judenfrage, Berlín 1932, p.259.

22. Cf. Walter Grab, Der Deutsche Weg der Judenemanzipation 1789-1933, Munich y Zurich, 1991, p.134.

23. Cf. ibid., p.140.

24. Cf. Neue Zeitung (Munich), 23 de diciembre de 1922.

25. El 20 de junio de 1923, a poco del plenario ampliado del Comité Ejecutivo de la IC, Karl Radek trató de efectuar un acercamiento entre las fuerzas comunistas y nacionalistas, por lo cual elogió a Albert Leo Schlageter, que, durante la ocupación francesa de la cuenca del Ruhr, fue juzgado por un consejo de guerra y fusilado. Véase K. Radek, “Leo Schlageter: The Wanderer into the Void”.

26. Bericht über die Verhandlungen des IX. Parteitages der KPD (7. Bis 10. April 1924), p.93.

27. Ibid., P.289.

28. Cf. Silberner, Kommunismus zur Judenfrage, p.270.

29. De acuerdo con un informe publicado en el diario socialdemócrata Vorwärts, 22 de agosto de 1923.

30. Cf. Die Rote Fahne, 5 de julio de 1923.

31. Stiftung Archiv der Parteien und der DDR Massenorganisationen im Bundesarchiv, Berlín, signatura 1,2 / 1/74.

32. Cf. Die Rote Fahne, 27 de agosto a 7 de septiembre de 1929.

33. Cf. Arbeiter-Zeitung Illustrierte, No.39, 1929; Agrar-Probleme, Vol.2 Nos.3 / 4, 1929, esp. p.579.

34. Hermann Remmele, Sowjetstern oder Hakenkreuz?, Berlín, 1930.

35. Cf. Die Rote Fahne, 3 de septiembre de 1929, 17 de septiembre de 1931, 9 y 29 de abril 1932, 17 de septiembre de 1932. Cf. también “Kommunismus und Judenfrage” en Der Jud’ ist schuld …? Diskussionsbuch über die Judenfrage Basel, etc. 1932, pp.272-286.

36. Cf. George L. Mosse, “El socialismo alemán y la cuestión judía en la República de Weimar”, en el Instituto Leo Baeck Año XVI Libro, Londres, 1971, pp.123-51.

37. Cf. Silberner, Kommunismus zur Judenfrage, pp.286-92.

38. Cf. Helmut Eschwege (ed.), J. Kennzeichen Bilder, Dokumente, Berichte zur Geschichte der Verbrechen des deutschen un Hitlerfaschismus den Juden 1933-1945, Berlín 1945, p.105 (un facsímil de la declaración KPD).

39. Cf. Walter Ulbricht, “Die Judenpogrome – eine der Waffe faschistischen Kriegspolitik”, en Rundschau über Politik, Wirtschaft und Arbeiterbewegung, No.57, 24 de noviembre de 1938, pp.1953-4.

40. Sobre la actitud del SPD hacia los judíos durante la época de Weimar cf. por ejemplo. Donald L. Niewyk, Socialist, Anti-Semite and Jew: German Social Democracy Confronts the Problem of Anti-Semitism, 1918-I939, Baton Rouge, La. 1971

41. L. Trotsky, “Entrevista con corresponsales judíos”, en Trotsky, Sobre la cuestión judía, p.20.

42. L. Trotsky, “Llamamiento a los judíos estadounidenses…”, en Trotsky, Sobre la cuestión judía, p.29. Por la actitud de Trotsky sobre Birobidzhán cf. Trotsky, “Respuesta a una pregunta sobre Birobidzhán”, en Trotsky, Sobre la cuestión judía, pp.18-19.

43. Cf. Trotsky, “El Thermidor y el antisemitismo, en Trotsky, Sobre la cuestión judía, pp.28-9.

“El Holocausto marca un corte en la cultura” (Entrevista en P12 a Enzo Traverso)


Por Eduardo Jozami

–Enzo, podríamos comenzar por preguntarnos ¿por qué razón la memoria del Holocausto se transforma en lo que has llamado “una religión civil” y adquiere una dimensión tan importante recién en las últimas décadas del siglo XX, siendo que se trata de un proceso ocurrido en los años ’40?
–Esa transformación de la memoria del Holocausto en religión civil del mundo occidental está vinculada al fin del siglo XX que se puede datar con la caída del Muro de Berlín en 1989, el derrumbe de la URSS, el fin de la Guerra Fría. El siglo XX toma entonces un perfil de época de violencia, guerras, totalitarismos y genocidios. El concepto mismo de genocidio es forjado en el siglo XX, y entonces la memoria del Holocausto deviene un paradigma de la violencia, casi una metáfora del siglo en su conjunto.
–Eso representa una ruptura muy fuerte respecto de las lecturas dominantes en las décadas anteriores sobre la historia del siglo XX. Era común hablar entonces del siglo de las revoluciones, el siglo de la izquierda, de las grandes confrontaciones ideológicas y, de pronto, este nuevo proceso memorialístico lo considera un siglo de totalitarismos y de violencias que resultan difíciles de explicar.
–El humanitarismo se convierte en una categoría analítica que interpreta toda la historia del siglo y el pasado aparece como una confrontación binaria entre verdugos y víctimas. La violencia casi no se explica, se estigmatiza para, con una mirada bastante apologética, legitimar el orden político y económico: la sociedad de mercado y la democracia liberal como antítesis del totalitarismo. El siglo XXI empieza con la caída del comunismo y la toma de conciencia de que las revoluciones del siglo XX fracasaron. El siglo XXI comienza sin utopías y fue caracterizado como post ideológico. Todo el contexto favorece una focalización obsesiva sobre la violencia y las víctimas, olvidando las revoluciones fracasadas que son asimiladas a los totalitarismos.
–1989, año de la caída del Muro de Berlín, es también el del bicentenario de la Revolución Francesa, oportunidad para que buena parte de la intelectualidad y el mundo oficial europeo declarara, en palabras de François Furet, el fin de la Revolución Francesa y de la misma idea de revolución. Ese año, en Argentina, en ese contexto internacional de negación de la historia y las confrontaciones ideológicas, el presidente Carlos Menem trajo al país los restos de Juan Manuel de Rosas, personaje cuestionado por toda la oposición liberal, cuyos restos seguían en Inglaterra desde su muerte, en las últimas décadas del siglo XIX. Esa reparación histórica fue presentada como constatación de que habían desaparecido las contradicciones profundas entre los argentinos. Menem, que visitó ese año a Felipe González, Gorbachov y otros líderes, volvió diciendo: “En todas partes ya no se habla más del socialismo ni de la revolución, el capitalismo ha triunfado”. En ese momento se dictan los indultos a los comandantes condenados en el Juicio a las Juntas en 1985. El retroceso de las políticas de memoria en la Argentina se inscribe también en la visión de un mundo reconciliado, donde ya las ideologías han desaparecido y entonces tampoco tendría sentido que la historia argentina siguiera siendo un terreno de disputa. Para afirmar esto, con un gesto muy fuerte, Menem visita a uno de los jefes del golpe militar que derrocó a Perón en 1955, el almirante Rojas, e incorpora a su gobierno a otro de los dirigentes de ese golpe, el ingeniero Alsogaray, un economista ultrarreaccionario. Esto generó gran confusión política e ideológica, no sólo en el peronismo; a los argentinos nos costó reencontrar el rumbo y tener propuestas de futuro, y me parece que esto algo tiene que ver con el proceso que sufrió la tradición antifascista en Europa.
–Después de 1989 se tiene la ilusión del fin de la historia y se puede proceder a una reconciliación con el pasado. El menemismo participa, creo, de esa ilusión del siglo XXI, como siglo post totalitario que marcha hacia la prosperidad neoliberal y la democracia liberal como sistema. En España, viejos republicanos y miembros de la División Azul que Franco envió a Rusia con el ejército alemán desfilaron juntos, fraternizando los conflictos del pasado. En Italia, también se quiso acabar con el conflicto entre fascismo y antifascismo, diciendo que todos eran patriotas. Pero fue un momento, una etapa, porque el pasado aparece otra vez como matriz de memorias conflictivas. No ocurre lo mismo con el Holocausto, porque es la memoria de un genocidio universalmente reconocido y el nazismo está condenado por la historia, no es un pasado de guerras civiles que todavía producen conflictos en el presente. El éxito de la memoria del Holocausto está vinculado con su dimensión relativamente a-problemática, no conflictiva, consensual.
–En el caso argentino, el Holocausto fue una referencia importante, conocimos esta nueva orientación memorialística, pero otras influencias actuaron en sentido contrario, incluso dentro de la cultura judía. Por ejemplo, los trabajos de Yerushalmi sobre la tradición judía contribuyeron a conformar un deber de memoria. El pueblo judío, cuando era el pueblo del libro, que no tenía un territorio, un Estado, reafirmaba su identidad a través de esta memoria de los libros sagrados. Esto en un país donde la influencia de la cultura judía es importante y donde tuvimos en ese década de 1990 dos atentados muy serios contra la embajada y contra la mutual judía. Entonces si la influencia de la memoria del Holocausto en Europa podía tener a veces un sentido deshistorizador o despolitizador, la cultura judía jugaba a favor de la afirmación, de la necesidad, de la memoria. Y también fue muy importante la influencia de Walter Benjamin, con esa curiosa mezcla de marxismo herético y mesianismo judío, para que pudiéramos pensar que, lejos de considerar cerrado el pasado, es posible recuperar la historia de los vencidos.
–El éxito del libro muy conocido de Yerushalmi está vinculado sobre todo con su título: Zachor (recuerda, no olvides). Aparece como una especie de amonestación a la memoria, el deber de memoria. Y, como decías, es también la época en que Benjamin aparece como referencia para pensar una articulación nueva entre historia y memoria. En este cambio de siglo, cuando el XX aparece como un siglo que se acabó y al mismo tiempo sigue tan presente en la memoria de los individuos y de las sociedades, separar historia y memoria se hace problemático, artificial. Por décadas el Holocausto apareció como una dimensión marginal de la historia de la Segunda Guerra Mundial. Y pasó tiempo para que esa experiencia, ese acontecimiento, se grabe en la conciencia histórica europea. Y entonces esa focalización obsesiva sobre el Holocausto es también un intento de recuperar el retraso, una Europa que quiere expiar su pasado. La conciencia de ese pasado y la voluntad de expiarlo produce esa transformación del Holocausto en objeto de culto, con una memoria que toma rasgos de religión civil sacralizada, ritualizada con sus propios símbolos y liturgias.
–La afirmación del Holocausto como religión civil pone como figura central a las víctimas. Y esto permite hacer un paralelo con el caso argentino en los primeros años del restablecimiento de la democracia. Entonces se afirmó la llamada Teoría de los Dos Demonios, que sostenía que frente a los militares golpistas otro sector desarrollaba también la violencia y, aunque se señalaba que la criminalidad de los dictadores era mayor, ambas violencias eran condenadas y, frente a esa condena de los extremos, aparecía una sociedad inocente, sin ninguna culpa, que tampoco parecía haberse enterado o haber entendido demasiado lo ocurrido. Esto hizo que se estudiara poco el período anterior a la dictadura, que era lo que hubiera permitido explicar la irrupción militar y llevó a homenajear a las víctimas como tales, ignorando que la gran mayoría de ellas eran militantes de un proyecto que la dictadura había venido a enfrentar. Esto es muy parecido a lo que pasa en España, cuando Rodríguez Zapatero dice: “Me interesan las víctimas no importa de qué sector sean”, como si hubiera sido lo mismo pelear por Franco que por la República. Pero esa explicación de la dictadura con la Teoría de los Dos Demonios resultó insuficiente frente a la demanda de una sociedad que quería justicia, la que se estaba negando a través de los indultos y las leyes de impunidad, y reclamaba una explicación más seria. Era necesario saber por qué había venido el golpe, qué habían tenido que ver otros sectores civiles, empresariales, eclesiásticos, incluso se interrogaba –y nos seguimos interrogando– también sobre el comportamiento político de los sectores que fueron víctimas de la represión. Me interesó mucho un trabajo tuyo sobre la dificultad que existe en Europa para asociar las víctimas y los luchadores, que es lo que se supone que fueron la mayoría de aquéllas. Creo que en esto hemos avanzado mucho en Argentina desde el 2003 con las políticas de Memoria, Verdad y Justicia. El fin de la impunidad significó también un avance en el conocimiento y la comprensión de la historia reciente.
–Yo no tengo mucha familiaridad con esos debates argentinos alrededor de la Teoría de los Dos Demonios, pero siempre me pareció una especie de transferencia, en el contexto argentino, de la teoría del totalitarismo que identifica comunismo y fascismo como dos caras de la misma moneda. La violencia del estalinismo y la violencia del nazismo son cualitativamente distintas, reunirlas en una misma categoría me parece desde un punto de vista historiográfico muy discutible. Pero en el caso de la Argentina, aun más, porque la teoría de los dos demonios establece una identidad entre la violencia de las organizaciones que practicaban la lucha armada y la violencia del terrorismo de Estado, dos fenómenos cuya unión en una categoría me parece epistemológicamente absurda. No soy un apologista de la lucha armada o un nostálgico, pero hay que historizar, comprender un contexto argentino y latinoamericano. Organizaciones políticas que trabajaban en una revolución popular, para movilizar la sociedad. El terror del Estado tenía una amplitud y un objetivo totalmente diferentes: aterrorizar a la sociedad para establecer un régimen autoritario y una dictadura. Entonces es una teoría que me parece que oculta más que esclarece el pasado. La violencia del Estado en el caso de la dictadura argentina quería disciplinar a la sociedad en su conjunto, imponer un régimen autoritario, pero golpeaba prioritariamente a luchadores. Recordarlos exclusivamente como víctimas de un régimen que aplastaba los derechos humanos me parece una operación cuestionable. Un niño que murió en una cámara de gas es una víctima y no se puede definir de ninguna otra manera, pero no es el caso de un militante de una organización judía de izquierda que participó en la insurrección del gueto de Varsovia. Recordarlos exclusivamente como víctimas constituye una pobre interpretación del pasado, reducido a una confrontación entre los verdugos y las víctimas, y éstas no siempre son pasivas, pueden ser sujetos políticos. Se dibuja otra tipología más compleja introduciendo la categoría de los vencidos: perseguidos por lo que hacían y no solamente por lo que eran. La memoria del Holocausto se impuso como una memoria que ignora los diferentes sujetos de la historia y habría que reintroducirlos. Mi impresión es que en la Argentina se hace un trabajo muy interesante de historización de la década de los ’60 y ’70, de superación de la etapa de la mera o exclusiva conmemoración, hay una necesidad ético-política de una piedad para los muertos, pero se va más allá. Hay una necesidad de comprender lo ocurrido. Me parece que en la Argentina se hace ese trabajo mucho más que en Europa con respecto al Holocausto, a la Segunda Guerra Mundial, a la resistencia.
–Sí, en el caso argentino, la Teoría de los Dos Demonios y la figura de la víctima sin más connotaciones históricas ni políticas empieza a perder vigencia a mediados de los años ’90. En ese momento surgen estudios y, también obras de teatro, ficciones, películas que empiezan a problematizar la memoria de la dictadura y de las luchas populares anteriores y algunos trabajos muestran que el objetivo de la dictadura no era solamente enfrentar a la guerrilla sino desarrollar lo que podríamos llamar un proyecto de reestructuración regresiva y disciplinamiento de la sociedad. Aparecen trabajos de investigación periodística pero después también de los historiadores sobre el período de los años ’70 y la dictadura y ahí nos introducimos en la discusión acerca de la relación entre historia y memoria y se plantea la pregunta acerca de si es posible hacer historia reciente. Y en el caso argentino era historia muy reciente. La obra de Pierre Nora, muy influyente entonces, planteaba una separación muy drástica entre historia y memoria: sólo se podría hacer historia de un objeto que ya se ve como absolutamente distante, congelado. Y en la Argentina estaba absolutamente presente y caliente. Sin embargo se empezó a hacer historia sobre ese periodo y los historiadores que empezaron a trabajar sobre los años ’70 tuvieron que imponerse una tarea de reflexión crítica muy fuerte en torno de un material que era, fundamentalmente, testimonial. Y también algunos plantearon que el testimonio era subjetivo, que el testimonio no podía servir como base para el trabajo de la historia, lo cual hubiera sido muy complicado en la Argentina, porque dado que la dictadura había ocultado las constancias de archivos –en la mayoría de los casos, hasta el día de hoy, no se han podido recuperar– la materia prima con la que se trabajaba, el insumo, eran los testimonios.
–En el caso de América latina, en la época más reciente, el estudio de las décadas de los ’70 y los ’80 estableció una reflexión nueva y muy fructífera sobre la relación de historia y memoria, problematizando esa dicotomía. Los investigadores empezaron a advertir que para comprender esa violencia había que utilizar a los testigos como fuentes. Raúl Hilberg, gran historiador del Holocausto, tomó la decisión de ignorar los testigos, trabajando exclusivamente archivos. Hizo un trabajo extraordinario, pero al mismo tiempo muy frío: reconstruye el Holocausto en su anatomía, en sus estructuras, pero no como proceso en el cual los protagonistas tienen su voz, su subjetividad, una manera de actuar de reaccionar, de participar. Y para hacer eso hay que introducir la memoria. E introducir la memoria no es fácil porque el testigo habla como representante de las víctimas que no tienen voz para hablar. Entonces hay como una sacralización del testigo, y entonces es difícil discutir esa versión. Pero un investigador tiene que trabajar sobre los testimonios como fuentes. Y debe verificarlas, contextualizarlas, porque tienen contradicciones: las fuentes y la memoria oral son, por su propia naturaleza, subjetivas. Como dice Primo Levy, el testigo percibe una parte muy pequeña de un proceso mucho más amplio. Pero al mismo tiempo creo que es imposible trabajar sobre esos acontecimientos sin tomar en cuenta los testigos.
–Quizás, Enzo, sería importante para contextualizar lo que venimos charlando recordar algunos aspectos de tu formación y tus primeras inquietudes. Empezaste trabajando sobre los marxistas y la cuestión judía y los dos temas resultan hoy importantes para discutir: cómo se ve la doctrina de Marx después de la llamada crisis del marxismo y la relación intelectual muy fecunda y muy particular que has establecido con el pensamiento judío de Europa central. Autores como Walter Benjamin, Adorno, Hannah Arendt, con quienes hay un diálogo importante en tus trabajos. Fuiste conocido en la Argentina por un reportaje que te hizo la revista Políticas de la Memoria, en 2005, donde afirmabas que después de lo ocurrido sólo puede pensarse en un marxismo melancólico y utópico. Esto da cuenta de que ha habido una derrota y que hay muchas cosas que cuestionar y repensar. Y por otro lado, en el descubrimiento de Benjamin en la Argentina tus libros han sido una ayuda significativa. Tu rescate del pensamiento judeoalemán no excluye una visión crítica de estos autores. Estoy pensando en Hannah Arendt, de quien destacás aportes importantes y, al mismo tiempo, criticás también su concepción sobre el totalitarismo.
–Marxismo melancólico es una definición que tomo prestada de un amigo que falleció hace poco tiempo, Daniel Bensaid. Esa definición es muy benjaminiana porque hay en la obra de Benjamin una reflexión sobre la melancolía que es también una postura epistemológica. Es la toma de conciencia del fracaso de las revoluciones. En Europa, Asia y Latinoamérica hubo revoluciones con sus particularidades políticas y culturales, estrategias muy diferentes, pero todas tenían una filosofía de la historia como presupuesto. Una visión de la historia como marcha hacia la emancipación de la humanidad en su conjunto. Una visión teleológica, la historia con su orientación, su dirección. Y también había un modelo de revolución, un paradigma militar, la revolución es el pueblo que toma las armas para luchar y liberarse. Y esa visión global de las revoluciones y ese modelo también fracasaron. Y entonces pensar un cambio, una trasformación del mundo es una necesidad. Pensar la posibilidad de una nueva utopía de cambio requiere un balance crítico de las experiencias revolucionarias del siglo XX. Ese balance se carga de una melancolía muy grande, es la memoria de los vencidos, de esos combates tan grandes, tan generosos, que movilizaron millones de seres humanos. Y hay que tratar de que esa melancolía por la derrota no se transforme en una contemplación pasiva de las catástrofes del pasado. Hay que mantener una perspectiva de transformación, de innovación, de invención, de imaginación utópica. Una tradición de pensamiento crítico, marginal al siglo XX, ahora toma una importancia muy grande. La Escuela de Frankfurt participa de esa aventura del marxismo en el siglo XX, pero en una perspectiva marginal, herética, dialéctica, que no acepta esa visión teleológica de la historia. Benjamin tiene una sensibilidad muy grande con respecto a los vencidos de la historia, mucho más preocupado por guardar las memorias de los vencidos que por celebrar los éxitos de los vencedores.
–La concepción hoy dominante sobre el Holocausto no ofrece explicaciones históricas muy claras de cómo pudo producirse. Esas explicaciones seguramente deben buscarse en las crisis del Viejo Mundo pero también en los ejercicios de poder y de violencia que las naciones europeas hicieron en sus colonias. Los campos de extermino aparecen antes en el mundo colonial que en Europa. Es interesante que hayas integrado el colonialismo entre los antecedentes de la violencia nazi. Algo que no ha sido común entre los pensadores europeos.
–Latinoamérica puede jugar un papel de transmisión muy importante, porque creo que el peso de la derrota es mucho más fuerte en Europa que aquí. En ningún lado se resiste al neoliberalismo como en América latina. Hay que reconocer el fin del eurocentrismo, Europa hace mucho comprendió que no es más el centro del mundo y, desde un punto de vista geopolítico y económico, la provincialización de Europa ocurrió hace décadas. Pero todavía siguió pensándose culturalmente, intelectualmente, como el centro del mundo. En cuanto a la inteligencia judía de Europa central, fue una cuña del pensamiento crítico, de vanguardia, porque esa inteligencia estaba profundamente integrada en las sociedades, en las culturas europeas y al mismo tiempo tenía una posición marginal, por causa del antisemitismo, de la estigmatización. El encuentro entre los judíos y el marxismo se hizo en ese contexto. Después de la Segunda Guerra Mundial, el antisemitismo declinó y ésa es una muy buena cosa. Europa se liberó de ese demonio que la había impregnado por siglos. Pero la inteligencia judía, todavía poderosa, no es más empujada hacia la revolución, la crítica, el anticonformismo. El siglo que fue en su primera mitad de Trotsky, la figura simbólica de la revolución, se vuelve en la segunda mitad el siglo de Kissinger, el estratega de la contrarrevolución. Existe, por supuesto, una tradición de pensamiento crítico judío, en la Argentina, es una tradición que se perpetúa, a pesar de que las condiciones históricas que la generaron no existen más.
–Enzo, estamos en el Centro Cultural de la Memoria, y aquí se hacen trabajos de reflexión, de investigación, de estudio, pero también abordajes creativos, artísticos, literarios, en relación con los temas de la memoria, del horror. Y esto, necesariamente, nos ubica en un gran debate que se dio en Europa. Esta idea del Holocausto como algo inefable, de lo que no se puede o no se debe hablar, que no se puede representar, que no justifica o legitima abordajes artísticos, o literarios. Y que entonces tampoco se puede explicar. Aquí en la Argentina también hubo algunas resistencia a la idea de que se podía hacer por ejemplo ficciones sobre la dictadura y también se discutió en torno de la creación de nuestro Centro Cultural. De alguna manera, estas discusiones son tributarias de la discusión europea que llegó a afirmaciones tremendas, como aquella frase de Adorno “no se puede hacer poesía después de Auschwitz” –que él mismo relativizó después– o la de Claude Lanzmann, que hace una película monumental sobre la Shoá y después dice que no hay nada que explicar, no hay ningún para qué que tenga sentido plantearse. Esta es una discusión que no está del todo agotada en la medida en que subsiste esta idea del Holocausto como fenómeno único que no podría compararse, y si no puede comparase no se puede estudiar, no se puede pensar.
–Esos son planteamientos que yo critico porque me parece una forma de oscurantismo. Y desde un punto de vista pedagógico son aberraciones, ¿cómo explicar a los niños que hay que recordar un acontecimiento que no se puede explicar? El Holocausto como acontecimiento impensable, irrepresentable, inexplicable, normativamente incomprensible. Curiosamente, muy pocos acontecimientos han sido objeto de tantas representaciones de todo tipo, literario, fotográfico, cinematográfico, plástico. Hay también que contextualizar el aforismo de Adorno, lo que quería decir no era que no se puede escribir una poesía después de Auschwitz, sino que no se puede más escribir poemas como se hacía antes. El Holocausto marca un corte en la cultura. Y la cultura no puede seguir, no puede producir obras de arte sin expresar esa herida que el Holocausto produjo en el cuerpo, en este caso de Europa. La mirada de Adorno era más universal, el Holocausto como metáfora de las violencias del siglo en su conjunto.
–Un episodio por grave o importante que fuera y por tremenda que haya sido su influencia en la historia y la cultura universal, como es el caso del Holocausto, no puede dejar de ser comparable con otros.
–La memoria del Holocausto no puede simplemente ser el paradigma con respecto al cual las otras memorias de violencias o de traumas puedan definirse. Hay que dialogar con otras experiencias que pueden tener el mismo papel en otros contextos. Ese discurso sobre el carácter irrepresentable coexiste hoy con la apropiación del Holocausto por Hollywood, es una paradoja. Entonces hay que salir de ese discurso, que es estéril. Para comprender el Holocausto hay que compararlo y abandonar una visión teológica, religiosa, de la memoria. Por supuesto es necesario comparar las violencias del nazismo y del stalinismo. Esas violencias no se pueden explicar separadas una de otra, pero al mismo tiempo las diferencias son muy grandes, desde las ideologías que las inspiran, las víctimas y los enemigos que eligen, las estructuras, los sistemas de poder. La comparación para ser fructífera tiene que destacar las afinidades y las diferencias. Y la categoría del totalitarismo aplasta todas las diferencias. Por supuesto se puede comparar la violencia de la dictadura militar en Argentina con la violencia del nazismo, y eso explicaría también las diferencias profundas que existen entre esos dos tipo de violencias.

El capitalismo como religión. (Walter Benjamin)


Hay que ver en el capitalismo una religión, es decir, el capitalismo sirve esencialmente a la satisfacción de las mismas preocupaciones, suplicios e inquietudes a las que daban respuesta antiguamente las llamadas religiones. Probar esta estructura religiosa del capitalismo, es decir, probar que no es sólo una formación condicionada por la religión como lo piensa Weber, sino un fenómeno esencialmente religioso, nos conduciría hoy al extravío de una polémica universal exagerada. No podemos estrechar la red en la cual nos sostenemos; sin embargo, este punto será apreciado posteriormente.
No obstante, podemos desde ahora reconocer en el tiempo presente tres rasgos de esta estructura religiosa del capitalismo.  En primer lugar, el capitalismo es una religión puramente cultual, quizás la más extrema que jamás haya existido. En él, todo tiene significación inmediata respecto del culto, no conoce ninguna dogmática específica, ninguna teología. El utilitarismo gana bajo este punto de vista toda su coloración religiosa.  El segundo rasgo del capitalismo está estrechamente ligado a esta concreción del culto: la duración permanente del culto. El capitalismo es la celebración de un culto sans rêve et sans merci.1 No existe en él ningún “día ordinario”, ningún día que no sea día de fiesta en el terrible sentido del despliegue de la pompa sacra, de la tensión extrema del adorador.  En tercer lugar, este culto es culpabilizante. El capitalismo es probablemente el primer caso de un culto que no es expiatorio sino culpabilizante. En esto, este sistema religioso se precipita en un movimiento colosal. Una conciencia monstruosamente culpable que no sabe expiarse se apodera del culto no para expiar en él esta culpa sino para hacerla universal, para hacerla entrar por la fuerza en la conciencia y, finalmente y sobre todo, para implicar a Dios en esta culpabilidad a fin de que él mismo tenga, finalmente, interés en la expiación. Esta última no hay que esperarla en el culto mismo, ni en la reforma de esta religión -ya que seria preciso que esta reforma pueda apoyarse sobre un elemento certero de esta religión-, ni en su rechazo.  En la esencia misma de este movimiento religioso que es el capitalismo yace la perseverancia  hasta el final, hasta la completa culpabilización final de Dios, hasta un estado del mundo afectado por un desesperanza que todavía se espera.  Lo que el capitalismo tiene de históricamente inaudito es que la religión no es ya la reforma del ser sino su destrucción.  Habría que esperar la salvación de la desesperanza que se extiende al estado religioso del mundo.  La trascendencia divina se ha derrumbado.  Pero Dios no ha muerto; está incorporado en el destino del hombre.  La transición del planeta hombre, siguiendo su orbita absolutamente solitaria en la casa de la desesperación, es el ethos que determina Nietzsche.  Este hombre es el superhombre, el primero  que comienza a cumplir, reconociéndola, la religión capitalista.  Su cuarto rasgo es que su Dios debe permanecer oculto;  sólo en el cenit de su culpabilización puede ser apelado. El culto se celebra ante una divinidad inmadura; toda representación, todo pensamiento consagrado a ella lesiona el secreto de su madurez.
La teoría freudiana pertenece también a la dominación sacerdotal de este culto; está pensada de forma completamente capitalista.  Según una analogía muy profunda que está aún por aclarar, lo reprimido, la representación culpable, es el capital que produce los intereses del infierno del inconsciente.
El tipo del pensamiento religioso capitalista se encuentra extraordinariamente expresado en la filosofía de Nietzsche.  La idea del superhombre desplaza el “salto” apocalíptico, no sobre la conversión, la expiación, la purificación y la contrición, sino sobre una intensificación [Steigerung] aparentemente continua, pero en el último momento, a saltos, intermitente, discontinua.  Por esto, la intensificación y el desarrollo, en el sentido de non facit saltum,2 son inconciliables.  El superhombre es el hombre histórico que ha llegado sin conversión, que ha crecido atravesando el cielo.  Nietzsche prejuzgó esta explosión del cielo provocada por el acrecentamiento de lo humano que es y permanece (incluso para Nietzsche) culpabilidad.  Y de forma semejante en Marx, el capitalismo inconverso devendrá socialismo por el interés simple y el interés compuesto que son función de la culpa/deuda [Schuld] (ver la ambigüedad demoníaca de este concepto).
El capitalismo es una religión puramente cultual, sin dogma.
El capitalismo se desarrolló en Occidente como un parásito en el cristianismo –como debe mostrarse no sólo respecto del calvinismo sino también de otras corrientes ortodoxas del cristianismo– de tal manera que, al final, la historia del cristianismo es esencialmente la historia de su parásito, el capitalismo.
Comparación entre las imágenes de los santos de diferentes religiones y los billetes de banco de diferentes Estados.  El espíritu que habla en la ornamentación de los billetes.
Capitalismo y derecho. Carácter pagano del derecho  Sorel Refléxions sur la violence, p. 262.3
Vencer el capitalismo a través del mercado móvil  Unger Politik und Metaphysik, p. 44.4
Fuchs, Struktur der kapitalistischen Gesellschaft o titulo vecino.5
Max Weber, Ges. Aufsätze zur Religionssoziologie, 2 Bd. 1919/20.6
Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der chr. Kirchen und Gruppen (Ges. W. I 1912).7
Ver sobre todo la bibliografía de Schönberg, II.
Landauer, Aufruf  zum Sozialismus, p. 144.
Las preocupaciones: una enfermedad del espíritu propia de la época capitalista. Sin salida espiritual (no material) en la pobreza, monacato de la vagancia y la mendicidad.  Un estado de sin salida semejante es culpabilizante. Las “preocupaciones” son el índice de esta conciencia culpable de la sin salida. Las “preocupaciones” nacen por el miedo de que no haya salida, no material e individual, sino comunitaria.
El cristianismo en la época de la reforma no favoreció la llegada del capitalismo: se transformó en capitalismo.
Habría que investigar metódicamente los lazos que desde siempre el dinero ha establecido con el mito a lo largo de la historia hasta que haya extraído para sí del cristianismo suficientes elementos míticos para establecer su propio mito.
El precio de la sangre /Thesaurus de las buenas obras / El salario que se le debe al sacerdote / Pluto como dios de la riqueza.
Adam Müller, Reden über die Beredsamkeit 1816 p. 56 ss.8
Relación entre el dogma de la naturaleza resolutoria del saber, propiedad para nosotros que lo hace a la vez redentor y  verdugo, y el capitalismo: el balance como saber redentor y liquidador.
Se reconoce fácilmente una religión en el capitalismo si se recuerda que el paganismo originario concebía, en principio, la religión no como un interés “superior”, “moral”, sino como el interés más inmediatamente práctico; en otras palabras, el paganismo no tenía mas conciencia que el capitalismo de su naturaleza “ideal”, “trascendente”, y la comunidad pagana consideraba a los miembros irreligiosos o heterodoxos como incapaces9, exactamente como la burguesía de hoy considera a sus miembros improductivos.
 
NOTAS
 
1  N. del T. En francés en el texto original.
2 Cf. Leibniz, Nouveaux Essais sur l’entendement humain, Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, Georg Olms Verlag, 1978, Bd. V, S. 49.
3 Cf. Georges Sorel, Réflexions sur la violence, éd. Michel Prat, Paris, Le Seuil, 1990, p. 262.
4 Cf. Erich Unger, Politik und Metaphysik (Die Theorie. Versuche zur philosophischer Politik), Berlin, 1921.
5 Cf. Bruno Archibald Fuchs, Der Geist der bürgerlich-kapitalistische Gesellschaft.  Eine Untersuchung über seine Grundlage und Voraussetzungen, Berlin/München, 1914.
6  Cf. Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, 2 Bde., Tübingen, 1920.
7 Cf. Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Gesammelte Schriften, Bd. I, Tübingen, 1911.
8 Cf. Adam Müller, Zwölf Reden über die Beredsamkeit und deren Verfall in Deutschland, gehalten zu Wien im Frühlinge 1812, Leipzig, 1816.
9 N. del T. Quizás sea preciso leer en el texto original alemán untüchtig (incapaz) en lugar de untrüglich (infalible) tal como lo han realizado los editores Tiedemann y Schweppenhäuser.  En ninguna de las notas referidas a las paginas 100-103 (Anmerkungen zu Seite 100-103) del volumen 6 de los Gesammelte Schriften de Benjamin se encuentran alusiones a esta dificultad de lectura.  Sin embargo, resulta más apropiado, de acuerdo con el contexto, considerar la lectura de untüchtig como la más pertinente en este caso.

 

Giorgio Agamben: “En Europa asistimos a un vaciamiento de la democracia” (La Nación 22/03/13)


El encuentro tuvo lugar una tarde de invierno soleado, en Roma. Dos días antes, Giorgio Agamben había dejado Venecia, donde vive habitualmente, para ir a Nápoles, donde sería homenajeado con un prestigioso premio a su carrera. Al regresar del sur, recibió a adncultura en su casa romana, situada en el antiguo Trastévere, frente al Jardín Botánico, uno de los lugares más sugestivos y exclusivos de la ciudad. Sorprende, al entrar, el contraste entre la magnificencia aristocrática del barrio, lejos del tumulto turístico, y la sobriedad de la decoración. Unos austeros sillones cubiertos por telas coloreadas y una mesa de madera, signada por el tiempo y por el uso cotidiano, se rinden frente al indiscutible triunfo de las bibliotecas que cubren todas las paredes. Apoyadas sobre los volúmenes, se alternan fotografías de filósofos y poetas. Mientras conversábamos, penetraban por las ventanas los últimos rayos del sol de Roma. En ningún momento Agamben encendió las luces, concentrado como estaba en sus palabras. Hacia el final, el ocaso ocre de la ciudad invadía la casa. En esa íntima penumbra, en que los lomos de los libros iban perdiendo toda reverberación, destellaban la inteligencia penetrante de su mirada y la armoniosa melodía de su voz. El coloquio se desarrolló en un clima de cortesía precisa, una suerte de gentileza antigua realmente inolvidable.

En los últimos años, Agamben ha elaborado una vasta obra, Homo sacer, que comprende cuatro partes, divididas a su vez en diversos volúmenes, en los que el filósofo italiano analiza la relación entre el hombre y el derecho en la modernidad (ver recuadro). En la Argentina, Adriana Hidalgo publicó recientemente un nuevo volumen de esa obra (Opus Dei) y durante este año saldrán Altísima pobreza (en julio) y Categorías italianas (en diciembre).

-En las primeras páginas de Altísima pobreza, usted anuncia la próxima conclusión de esa gran estructura que es Homo sacer.
La basílica San Francesco, en Asís. El pensador italiano sostiene que la orden franciscana propone un modelo de pobreza que implica un regreso a la naturaleza previa a la caída. Foto: Jean Daniel Hemis / Corbis
-En realidad, me gustaría anunciar a los lectores argentinos algo que saben muy pocos: en estos días estoy terminando la última parte de Homo sacer. Es una cuestión de semanas. El volumen se llamará El uso de los cuerpos. Acabo de decir que estoy “terminando”. Naturalmente es impreciso decir que uno pueda “terminar” un libro o una obra de estas proporciones. Ninguna obra poética o de pensamiento se termina. En un cierto sentido se diría que uno la abandona. Alberto Giacometti afirmaba: “Yo nunca termino mis obras, las abandono”. También Cézanne lo decía. Encuentro que esta afirmación es muy justa, porque no sabría muy bien qué significa sostener que un libro de esta entidad está terminado.

-¿Y en qué sentido Homo sacer llega a su fin?

-En general muchos esperan una parte construens, porque afirman que todo lo que he escrito hasta ahora sería una parte destruens, es decir, una arqueología crítica del pasado. Yo, por mi parte, creo que no es posible distinguir una parte destructiva de una parte constructiva, porque ambas coinciden perfectamente. Por otro lado, la parte construens consiste en el hecho de que aparecen cada vez menos las cosas criticadas, que se transforman en cosas naturalizadas, absorbidas por el conjunto. En estos días pensaba acerca de qué significa el fin de una obra. Tengo la impresión de que incluso en la literatura existe una escasa reflexión sobre el final. Habría que preguntarse por qué, en cierto momento, un autor decide poner fin a una obra. Muchas veces intervienen factores puramente contingentes. De cualquier manera, es un momento curioso de la creación. En el derecho romano, el auctor -de donde proviene la palabra actual autor- era el tutor que convalidaba un acto de una persona inválida o menor de edad. Como si el autor fuera quien convalida una obra inacabada y que, en el momento en que ese autor le pone fin, se vuelve autónoma. Es decir, mientras no está terminada una obra, es menor de edad. Terminada, ya es mayor y es abandonada.

-¿La última parte, entonces, ya no se apoya en la investigación arqueológica?

-Exactamente. Es una reflexión final acerca de una serie de conceptos con los que se cierra Homo sacer: uso, forma de vida, “inoperosidad”, exigencia, moda, conceptos que ya estaban presentes en el conjunto, pero que aparecen analizados en este volumen final.

-Justamente “uso” es uno de los conceptos en los que más se detiene Altísima pobreza, libro en el que usted analiza la curiosa relación entre derecho y creatura que se crea en el ámbito de los monasterios franciscanos [ver recuadro]. Es más, hacia el final del volumen hay una frase contundente: “La altísima pobreza, con su uso de las cosas, es la forma de vida que comienza cuando todas las formas de Occidente llegan a su consumación histórica”. ¿Puede explicar esta conclusión?

-Por empezar, la última frase del libro se centra en el concepto de uso. Como se sabe, los franciscanos emprendieron su lucha contra el derecho de propiedad, haciendo uso de las cosas, no sólo sin ser propietarios, sino incluso sin ningún derecho de uso. Se trataba de reivindicar la posibilidad de una vida fuera del derecho. La modernidad ya no tiene siquiera una huella de este tipo de experiencias históricas. Estamos a tal punto condicionados por el derecho que nos hemos acostumbrado a formular nuestras reivindicaciones como reivindicaciones de derecho. Para entender esa frase, hay que tener en cuenta otra de Olivi, uno de los más grandes líderes del movimiento franciscano, que dijo que la última edad del mundo es aquélla en que la vida de Cristo cumple y resume en sí misma todas las formas de vida posibles. Se trata de una frase enigmática. Lo que a mí me fascina es que nosotros deberíamos pensar un concepto de forma de vida distinto de todos los conceptos de forma de vida que hemos pensado hasta ahora.

-Ése es casi el principio que da lugar a toda su obra, ¿no es cierto?

-Sí, desde ya, ahí está el sentido de toda mi obra: no se olvide de que Homo sacer parte de la idea de poner en discusión el concepto de vida y su relación con el derecho.

-De alguna manera, el “edificio” Homo sacer es deudor de la fuerza propulsora de las ideas de Foucault, que usted mismo complementa, continúa o modifica, creando un sistema conceptual propio. Dado que Homo sacer es ampliamente discutido en todo debate actual acerca de la biopolítica o de la filosofía política, ¿cómo imagina el futuro de su obra, su integración o continuación? ¿Qué conceptos necesitan de un debate ulterior?

-Como principio metodológico que ha signado mi modo de trabajar, siempre he pensado en una cosa que dice Feuerbach. Para él, el elemento genuinamente filosófico de cualquier obra -ya sea literaria, económica o religiosa- es su capacidad de ser continuada, su capacidad de desarrollo ulterior. Siempre trabajé así, buscando en los autores amados el punto que me parecía no dicho, no desarrollado y que, por lo tanto, contenía el germen de una continuación. A mí me gustaría que alguien continuara mi obra siguiendo mi mismo criterio, pero no soy yo el que puede señalar dónde.
Pier Paolo Pasolini, director de El evangelio según San Mateo (1964).
-En su libro acerca de las violencias del siglo XX, Enzo Traverso dedica un capítulo entero a la biopolítica, analiza los conceptos que van de los libros fundacionales de Foucault a Homo sacer. Traverso reconoce la originalidad de sus reflexiones en Lo que queda de Auschwitz, pero se lamenta de que la interpretación historiográfica no dialoga con la interpretación filosófica, a tal punto que la filosofía corre el riesgo de utilizar los conceptos de la biopolítica sin un verdadero anclaje histórico. ¿Qué piensa de esta objeción?

-Desde un punto de vista general, es justa la objeción de Traverso, pero en realidad, más que una escisión entre filosofía e historia, yo pensaría en cómo Foucault concibió sus investigaciones. Si bien se presentan como históricas, no son propiamente tales. Las concibió como arqueológicas. Lo mismo sucede con mi libro sobre Auschwitz. En la introducción he aclarado este punto y muchas veces no he sido comprendido. No tengo la intención de continuar o completar las investigaciones históricas, yo hago otra cosa. En Lo que queda de Auschwitz emprendí una investigación arqueológica, por la cual Auschwitz se transforma en un paradigma para comprender la modernidad. No pretendo haber enunciado verdades históricas sobre Auschwitz, sino haber analizado el campo de concentración como paradigma de la modernidad.

-A estas alturas, pensando en lo que usted escribió en Signatura rerum, se trata de comprender la relación entre la arqueología del saber, como la concibió Foucault, y la historia…

-Sí, creo que esta relación necesita de un debate, en el que participen los historiadores. Pero tengo la impresión de que son los historiadores quienes se sustraen al debate. Lo que distingue a ambas disciplinas es el método. La arqueología del saber consiste en la búsqueda de un arjé (un origen, un principio) y es una investigación histórica, porque la arqueología del saber, si es seria, se debe valer de los criterios de la filología histórica, del análisis de los documentos. Ahora bien, la diferencia estriba en que la arjé que se busca no es un origen metahistórico, es un hecho histórico. Pero no un evento histórico, sino lo que Foucault llama un “a priori histórico”, es decir, aquel hecho histórico que posee la capacidad de condicionar y determinar el desarrollo y la inteligibilidad de una serie más vasta de fenómenos. Ahí está la diferencia. En el fondo, pienso que también los historiadores trabajan sobre esta idea, sólo que en la arqueología aparece explicitada. Un determinado hecho permite la inteligibilidad de una amplia red de hechos históricos. Los historiadores también lo hacen, sólo que ellos temen que ese elemento arqueológico sea un elemento extrahistórico. Para Foucault, en cambio, ese elemento es estrictamente histórico. Por ejemplo, el panóptico de Foucault es un hecho histórico que sirve para comprender una larga serie de hechos derivados o conexos.

-En todos sus trabajos es llamativo el hecho de que su propia investigación arqueológica sobre la contemporaneidad busque las raíces no tanto en el mundo antiguo, como hizo Foucault con la historia de la locura, o en los albores del pensamiento moderno, como en el pensamiento de la Antigüedad tardía o, a lo sumo, altomedieval, como en el caso de Opus Dei y Altísima pobreza. ¿No es éste un elemento original de su modo de proceder?
El escritor argentino Juan Rodolfo Wilcock, al que Agamben frecuentó.
-Yo siempre cito una imagen de Foucault: “Mis investigaciones del pasado son la sombra de mis interrogaciones sobre el presente”. En mi caso, la sombra retrocede. Por ejemplo, en los últimos años trabajé mucho sobre la teología, acerca de la cual Foucault trabajó menos. Estoy convencido de que la modernidad no se puede comprender sin los conceptos teológicos. La secularización moderna del pensamiento ha removido la teología. Pero para mí la modernidad se inicia con el pensamiento de la Antigüedad tardía. Lo mismo vale para el Renacimiento: la cuna no está en la Antigüedad clásica sino en la Antigüedad tardía. Basta pensar en el neoplatonismo. No podemos entender nada acerca de la modernidad si no indagamos en los presupuestos teológicos que se hallan escondidos en ella. En El reino y la Gloria, la parte de Homo sacer que yo dediqué al estudio de la economía, este principio es clarísimo.

-En el prólogo a la primera edición de Categorías italianas, usted recuerda cómo de algunas conversaciones con Claudio Rugafiori e Italo Calvino nació la idea de crear una nueva revista, que en cada número analizase, entre otras cosas, una categoría fundacional de la cultura italiana. Estas categorías debían enunciarse a través de binomios: comedia/tragedia, derecho/creatura, biografía/fábula, a las que usted agrega, en última instancia, lengua viva/lengua muerta. ¿Puede decirnos algo más de cómo nació ese proyecto?

-Si no recuerdo mal, fue Italo el que por primera vez habló de “categorías”. Las llamamos “italianas” porque nos proponíamos hacer una nueva lectura, análisis e interpretación de la cultura italiana. Hoy no usaría más la idea de “categoría”, sino que, como le decía antes, usaría el término foucaultiano de a priori histórico. No lo quise corregir en las nuevas ediciones porque el término original refleja claramente la discusión con Italo y Claudio. Estas categorías serían los conceptos que están presentes en la historia de la cultura italiana, condicionándola y determinándola, y haciéndola a la vez inteligible. El primero que pensó en ejes binómicos fue Italo. Rugafiori, en cambio, propuso el binomio arquitectura/vaguedad. La cultura italiana ha tenido, efectivamente, una fuerte vocación por los elementos arquitectónicos, matemáticos, prospectivos, y a la vez, como usted sabe, en italiano clásico para decir bello se decía vago, que conserva la acepción de indeterminado, incierto, informe. Lamentablemente esta categoría no la desarrollé, porque debía ser la contribución de Claudio. El proyecto, de alguna manera, quedó incompleto. Por lo tanto, mi libro no es más que un itinerario por aquellos conceptos, que revelan una visión absolutamente personal de la cultura italiana.

-Categorías italianas se ocupa, en primer lugar, del sentido que a partir de Dante adquiere en Italia la palabra “comedia”. Ahora bien, mientras la mayor parte de la crítica entendió la palabra “comedia” como una elección de género (en palabras pobres, una historia que empieza mal y termina bien) o como una marca estilística (la mezcla de lo alto, lo medio y lo bajo), usted propone una tercera interpretación y sostiene que la comedia es un recorrido que va de la culpa a la inocencia. En su libro, inocencia, sería la “justificación del culpable”, como si en Dante existiera la voluntad de imponer hacia el final “la inocencia natural de la criatura”. Eso, nada menos, sería lo primero que los italianos han dejado a la cultura occidental…

-Mire, tragedia y comedia no se refieren a los géneros literarios. Dante lee estas categorías, no sólo en sentido estilístico, sino también en sentido teológico. En la epístola a Cangrande della Scala, Dante dice “inicio triste, final feliz”, pero sus palabras tienen un claro sentido teológico, porque se refieren a la caída y a la redención. Este hecho condiciona toda la cultura italiana, que tiene una inmensa vocación antitrágica. Toda la cultura italiana es antitrágica si se la compara con la cultura alemana o francesa. No sólo desde el punto de vista literario, sino incluso como modo de ver la historia. Los alemanes siempre miraron trágicamente su propia historia. Los italianos no.

-¿Pero no le parece que el famoso prólogo de Guicciardini a su Historia de Italia, escrita en pleno Renacimiento, contiene fuertes elementos trágicos?
Comedia y tragedia, extremos opuestos de la identidad italiana.
-Sí, claro, existen excepciones. No es una vocación monolítica. Pero mire que yo he analizado sobre todo la literatura, que permanece fiel a Dante. Hay que pensar en esa imagen bellísima de Dante en el Convivio, donde escribe “es mejor volar bajo como la golondrina, que como el azor dar altísimas vueltas sobre las cosas vilísimas”. Esta vocación “cómica” de los italianos ha determinado, entre otras cosas, nuestra poesía del siglo XX. Para mí, ésta es una clave de lectura también en sentido negativo. ¿Cuál ha sido la mayor contribución de los italianos al teatro? La comedia del arte. Pero tampoco pierdo de vista el aspecto positivo. Yo pienso que lo cómico es más profundo que lo trágico. Cuando al final de El banquete, Platón hace salir a Sócrates rodeado por Agatón, poeta trágico, y por Aristófanes, poeta cómico, nos quiere decir que la filosofía está entre lo trágico y lo cómico. Sabemos, igualmente, que Platón nutría una cierta preferencia por lo cómico y tenía bajo la almohada una copia de los Mimos de Sofón. Nada menos que una pantomima.

-En su libro sorprende que la mayor parte de los autores analizados son poetas. A excepción de Elsa Morante, Carlo Emilio Gadda y Giorgio Manganelli, no hay menciones de otros narradores. ¿No le parece una operación selectiva excluyente?

-Aquí el canon y la visión personal convergen. Yo tengo una visión de la literatura italiana en la que prevalece el polo dantesco y, por lo tanto, profundamente antipetraquista. Y en lo moderno, a favor de la prosa de Leopardi y categóricamente antimanzoniana. Manganelli es para mí el mayor narrador italiano de la segunda mitad del siglo XX. Elsa Morante está presente también por razones íntimas. Ella, más que una amiga (yo tenía veintidós años cuando Juan Rodolfo Wilcock me la presentó), me inició no sólo en la literatura sino también en la vida.

-¿Y qué recuerda de Wilcock?

-Conocí a Wilcock en Roma en 1962 o 1963. Yo tenía veinte años y él era el primer escritor que conocía de cerca. El encuentro no fue fácil, porque Johnny -como lo llamaban los amigos- era el individuo más extravagante que conocí en mi vida. Te paralizaba tanto por su esnobismo como por sus silencios. Cuando lo conocí, estudiaba Wittgenstein (me contó que le había dado unas clases a Moravia) y se sentía a gusto con la literatura y con la filosofía. Su anticonformismo es significativo ya en el título de la revista que escribía casi solo: L’Intelligenza. Era un cuerpo ajeno al ambiente romano, pero conocía y frecuentaba a los escritores más importantes.

-Los dos participaron como actores en el El evangelio según San Mateo de Pasolini…

-Fue Elsa Morante quien me presentó a Pasolini. Cuando empezó la filmación del Evangelio, me pidió hacer el rol del apóstol Felipe. Wilcock hizo el rol de Caifás. Ninguno de los actores era profesional: la mitad eran intelectuales; la otra mitad, gente del pueblo romano o campesinos. Fue una experiencia curiosa, pero también irritante. Yo no toleraba las esperas y los tiempos muertos durante las tomas.
-Italia vive uno de sus períodos políticos y culturales más oscuros. ¿Qué análisis hace del presente italiano?

-El período oscuro no es exclusivo de Italia, es un problema europeo en general. Hay un texto de Walter Benjamin que se llama “El capitalismo como religión”. Se trata de una definición extraordinaria. Porque no es religión tal como la concibió Max Weber, sino en sentido técnico. No es una religión basada en la culpa y la redención, los dos pilares del cristianismo, sino sólo sobre la culpa. No existe una racionalidad capitalista, que puede ser contrastada con los instrumentos del pensamiento. Cuando uno abría los diarios en Italia hasta poco tiempo atrás, leía que el entonces primer ministro Monti decía que hay que salvar el euro “a cualquier costo”. Más allá de que “salvar” es un concepto religioso, ¿qué significa esa afirmación? ¿Que debemos morir por el euro? El capitalismo es una religión, y los bancos son sus templos, pero no metafóricamente, porque el dinero no es más un instrumento destinado a ciertos fines, sino un dios. La secularización de Occidente dio lugar paradójicamente a una religiosidad parasitaria. Yo he estudiado por años la cuestión de la secularización, que dio lugar a una nueva religión monstruosa, totalmente irracional. La única solución europea es salir de este templo bancario.

-¿Y su visión de América Latina? ¿Y de la Argentina en particular?

-Del todo positiva. Se respira un aire distinto. Cuando fui a Buenos Aires, me sorprendió que, a pesar de la catastrófica crisis económica de 2001, existía una sociedad en movimiento. En Europa, asistimos a un vaciamiento de la democracia que es sólo estadística y cálculo. En América Latina se vislumbra una alternativa a esta visión cansada del mundo.